Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΓΙΑ ΜΙΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΑ ΘΕΜΕΛΙΩΜΕΝΗ ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ ΓΙΩΡΓΟΥ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗ (28/09/1968-15/11/2010)

Η ΕΚΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

ΓΙΑ ΜΙΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΑ ΘΕΜΕΛΙΩΜΕΝΗ ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ

ΓΙΩΡΓΟΥ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗ

«Σε κάποια παράμερη γωνιά του σύμπαντος              «Γιατί να υπάρχουν τα όντα και όχι το τίποτε;     

που εκχύθηκε σπινθηροβολώντας σε άπειρα                             Ιδού το ερώτημα. Και βεβαίως δεν πρόκειται

ηλιακά συστήματα υπήρξε μια φορά κι έναν              για ένα αυθαίρετο ερώτημα [...] Οτιδήποτε δεν

καιρό ένα άστρο, όπου ευφυή ζώα επινόησαν            είναι μηδέν, εμπίπτει στο ερώτημα, στο τέλος

το γνωρίζειν. Ήταν η πιο αυθάδης και ψεύτικη         ακόμη και αυτό το ίδιο το μηδέν. Όχι διότι τούτο

στιγμή της “παγκόσμιας ιστορίας”: κι όμως                             είναι κάτι, ένα ον, περί του οποίου μιλάμε, αλλά

μονάχα μια στιγμή. Μετά από λίγες ανάσες                              επειδή “είναι” το μηδέν. Η έκταση του ερωτήμα-

της φύσης πάγωσε το άστρο και τα ευφυή                  τός μας είναι τόσο μεγάλη, που ποτέ δεν μπορού-

ζώα έπρεπε να πεθάνουν».                                                           με να πάμε εκείθεν της».

Friedrich Nietzsche,                                                                                                   Martin Heidegger,

Περί αληθείας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια[1]                                            Εισαγωγή στη μεταφυσική[2]

1. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

           

            Στόχος της παρούσας ανάλυσης είναι να διερευνήσει τη δυνατότητα ανάπτυξης μιας σύγχρονης οντολογικής γνωσιοθεωρίας. Στην προσπάθεια αυτή κομβικής σημασίας θεωρείται η διάκριση μεταξύ οντολογικού και γνωσιολογικού ερωτήματος. Τόσο η κριτική στην αντικειμενιστική γνωσιοθεωρία του Popper, όσο και οι εκτενείς παρεκβάσεις αφ’ ενός στον Heidegger και στον Καστοριάδη, αφ’ ετέρου στον Habermas και στον Nietzsche υπήρξαν ορισμένοι αναγκαίοι βηματισμοί που δεν μπορούσαμε να αποφύγουμε στην καθ’ οδόν διαμόρφωση της γνωσιοθεωρητικής μεθόδου που είναι συμβατή με τη συνολική πρότασή μας περί οριακής οντολογίας. Δηλαδή μιας μεθόδου που θεμελιώνεται στην πληρότητα της παρουσίας του Όντος και όχι στην μερική ή ολική έκλειψη του Όντος.

            Γι’ αυτό ακριβώς, ίσως ο τίτλος του παρόντος δοκιμίου φανεί σε κάποιους που είθισται να μένουν στην “επιφανειακή επιφάνεια” των πραγμάτων αλλόκοτος, παράκαιρος, προκλητικός ή ακόμη και αντιφατικός. Νομιμοποιείται κανείς να αναφέρεται στην “έκλειψη του όντος”, χωρίς να αντιφάσκει; Δεν υπάρχει το Ον, γύρω μας, μέσα μας παντού; Δεν κατακλυζόμαστε καθημερινά από τις υλικές και εικονικές του (ανα)παραστάσεις; Παρ’ όλο το δημογραφικό πρόβλημα του Δυτικού κόσμου ο συνολικός ανθρώπινος πληθυσμός του πλανήτη δεν έχει υπερβεί αριθμητικά κάθε προηγούμενη εποχή της παγκόσμιας ιστορίας; Σε τι αναφέρεται η δημιουργία της σύγχρονης τέχνης και τεχνοεπιστήμης αν όχι στο κατεξοχήν ον, ήτοι στον άνθρωπο και στις ανάγκες του; Και τι μπορεί να σημαίνει μια εν είδει πλεονασμού “οντολογική θεμελίωση” της γνώσης; Ή ποιο είναι εν τέλει το νόημα μιας “οντολογικής γνωσιοθεωρίας”; Μπορώ –και πώς– να γνωρίσω κάτι που δεν “είναι”; Κι αν μπορώ να γνωρίσω το “τίποτα”, αυτό δεν “είναι” τότε –τουλάχιστον εννοιο-λογικά– ον;

            Όπως κανείς καταλαβαίνει η σειρά των παραπάνω ερωτημάτων μπορεί να συνεχιστεί επί μακρόν, ενόσω μάλιστα δεν διευκρινίζεται  το νόημα όρων που στην ιστορία της φιλοσοφίας χρησιμοποιούνται κατά κόρον (όπως, για παράδειγμα, οι όροι “οντολογία” και “μεταφυσική”), αλλά όχι βέβαια με το ίδιο περιεχόμενο. Επομένως, αν και προφανώς δεν είναι στόχος μας  να κάνουμε εν προκειμένω ένα κακέκτυπο ή μη “αναλυτικής φιλοσοφίας”, δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη διατύπωση ορισμένων βασικών διευκρινίσεων περί οντολογίας, ή περί οντολογικού ερωτήματος που υιοθετούμε, από τη στιγμή μάλιστα που επιδιώκουμε  να σκιαγραφήσουμε τη δυνατότητα (τους  όρους και τις προϋποθέσεις) μιας οντολογικά θεμελιωμένης γνωσιοθεωρίας.

2. ΕΡΓΑΛΕΙΑΚΟΣ ΛΟΓΟΣ, ΟΡΘΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Α-ΛΗΘΕΙΑ

Επομένως, γι’ αυτό ακριβώς, οφείλουμε να δηλώσουμε ότι με τον όρο “έκλειψη του όντος” δεν εννοούμε –τουλάχιστον κατ’ αρχήν– την οριστική και αμετάκλητη εξαφάνιση του όντος (κάτι που προφανώς αντιφάσκει με την πραγματικότητα και εμπειρία του), όσο την παροδική του απόκρυψη ή επισκότιση, η οποία όμως βαθμηδόν εθίζει σε μια ιδιότυπη απόσυρση και λήθη του όντος, μη βίωση της α-λήθειας του (με το νόημα που ο Heidegger δίνει εν προκειμένω στον συγκεκριμένο όρο, μέσω της μετατροπής/συρρίκνωσης της αυθεντικής, αρχαιοελληνικής  –προσωκρατικής και όχι μόνο– έννοιας της “α-λήθειας” [Aletheia, Unverborgenheit] από βασικό χαρακτηριστικό του όντος σε ορθότητα [Wahrheit, Richtigkeit, adaequatio intellectus et rei], ήτοι σε μια στάση του ανθρώπινου υποκειμένου της νεωτερικότητας[3] έναντι του όντος στο σύνολό του)[4]^. με ορατό πλέον τον κίνδυνο όχι απλά της έκλειψης αλλά της πλήρους (νοητικής και υλικής) εξαφάνισης του όντος, στην οποία, για παράδειγμα, όλο και περισσότερο σήμερα συνεισφέρει (έστω και “εξ αμελείας”) μία εκ της μεταφυσικής ορμώμενη και αυτονομημένη τεχνική.

            Ο κίνδυνος όμως αυτός δεν προήλθε αυτόματα, ούτε έπεσε ως “μοίρα κακή” από τον ουρανό. Αντίθετα στηρίζεται σε σαφείς θεωρητικές προϋποθέσεις. Πρόκειται δηλαδή για έναν κίνδυνο που προϋποθέτει κατ’ αρχήν μεν την έκλειψη του Λόγου μέσω της εργαλειοποίησής του, όπως έδειξε η σχολή της Φραγκφούρτης και ειδικότερα ο Max Horkheimer[5], ώστε η έκτοτε τυφλή γνωσιολογική/επιστημολογική “στόχευση” στο κενό της ανθρώπινης παρουσίας, όπως, για παράδειγμα, επιδιώχθηκε από τον Sir Karl Popper μέσω της συγκρότησης γνωσιοθεωριών “χωρίς γνωστικό υποκείμενο”[6], να καταλήγει αργά ή γρήγορα στην έκλειψη του ίδιου του υποκειμένου[7] (της υποτιθέμενης δηλαδή κεντρομόλου έννοιας του πολιτισμού της νεωτερικότητας, άλλως του διαφωτισμού)[8]^. καθώς ο κατ’ αρχήν μεθοδολογικός(;) θεωρητικός στόχος της αμφισβήτησης της γνωστικής υποκειμενικότητας στην ανάπτυξη/συγκρότηση και –ίσως– στη χρήση της γνώσης (που, όσο κι αν το ήθελε καθόλου, κατά την άποψή μας, δεν γλιτώνει από την μεταφυσική των “μεγάλων αφηγήσεων”[9]) συμβαδίζει με την οιονεί απο-υποκειμενικοποίηση της ίδιας της φυσικής του υπόστασης, ήγουν με την υποταγή της αυτόνομης ύπαρξης και προσωπικής παρουσίας του ανθρώπου σε ετερόνομους απρόσωπους μαζικούς μηχανισμούς αποσυγκρότησης και δυνάμει εξολόθρευσής του.

           

3. ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΣΥΜΠΤΩΤΟ ΣΤΗ ΣΧΕΣΗ

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ;

           

Ήδη όσα ειπώθηκαν, κάνουν νομίζουμε φανερό ότι η σύζευξη μεταξύ γνωσιολογίας και οντολογίας προκύπτει “εκ των πραγμάτων”: που σημαίνει ότι και οι δύο συμπίπτουν εν σχέσει με την αναφορά τους στο Ον, είτε άμεσα (η οντολογία) με την αναφορά στην ύπαρξη του Οντος (γενική υποκειμενική), είτε έμμεσα (η γνωσιολογία) με την αναφορά στην γνώση/αλήθεια του Όντος (γενική αντικειμενική). Το Ον δηλαδή είναι το υποκείμενο και ταυτόχρονα το αντικείμενο της γνώσης, συνιστώντας τοιουτοτρόπως και το όριο μιας γνωσιοθεωρίας. Είναι εν προκειμένω χαρακτηριστικό ότι ο Παπανούτσος, ακολουθώντας ως καλός νεο-καντιανός μαθητής τον δάσκαλό του στη διάκριση βασικών φιλοσοφικών κλάδων και αντίστοιχων προβλημάτων/ερωτημάτων, αποδέχεται την έκτοτε και –όχι τυχαίως μέχρι σήμερα–  κυρίαρχη καντιανή διαίρεση της φιλοσοφίας προβαίνοντας μέσω του έργου του σε μια –ανάλογη της καντιανής– διαίρεσή της σε Γνωσιολογία, Ηθική και Αισθητική (πρβλ. τις τρεις αντίστοιχες Κριτικές του Καντ: Κριτική του καθαρού λόγου, Κριτική του πρακτικού λόγου και Κριτική της κριτικής δύναμης), που αφήνει εμφανώς απ’ έξω την Οντολογία[10]. Δεν είναι μάλιστα καθόλου τυχαίο ότι οι αναφορές του Παπανούτσου στην Γνωσιολογία του στον κατεξοχήν «οντολόγο» Παρμενίδη είναι μόλις τρεις και σε θέματα αρχαιοελληνικού «ιδεαλισμού» και «ορθολογισμού»[11], ήτοι κατ’ αρχήν μάλλον άσχετα με την θεμελίωση της οντολογίας από τον μεγάλο προσωκρατικό στοχαστή. Παρ’ όλα αυτά, ο νεοέλληνας φιλόσοφος (αν και συγκεκριμένα προφανώς δεν «θεματοποιεί») δεν δείχνει εν τέλει να αγνοεί το όλο πρόβλημα, όταν για παράδειγμα αναφέρεται στην αντινομική μορφή της οντολογικής απορίας: «...Κάθε κλάδος της φιλοσοφίας περιέχει αναπόφευκτα και τη “μεταφυσική” του. Όμως από κάθε άλλον περισσότερο η Γνωσιολογία αισθάνεται την ανάγκη τους [ενν. των λύσεων των οντολογικών αποριών]. Εδώ το πρόβλημα του όντος τίθεται αμέσως από την αρχή και αποτελεί την μεθοδολογικά ορθότερη αφετηρία της έρευνας. Η γνώση είναι στο φιλοσοφικό τούτο “μάθημα” (discipline) των αναζητήσεων ο στόχος. Αλλά γνώση, οπωσδήποτε κι αν οριστεί, είναι όχι μόνο μια ορισμένη “σύλληψη” του όντος, αλλά και η σύλληψη του όντος πάλι από ένα “ον”. Άρα το γνωσιολογικό θέμα είναι από την ίδια τη φύση του στενώτερα από κάθε άλλο συνυφασμένο με το οντολογικό πρόβλημα. Πουθενά αλλού η Οντολογία δεν βρίσκεται τόσο άνετα στη θέση της όσο μέσα στη Γνωσιολογία [...] στη Γνωσιολογία πρώτο και κύριο ορθώνεται το θέμα το μεταφυσικό, το πρόβλημα της θεμελίωσης του όντος [...] γιατί ακριβώς με τα πρώτα κιόλας βήματά της, μόλις κινηθεί για να πλησιάσει το φαινόμενο της γνώσης, συναντά το ον σαν προορισμό και σαν απαίτηση, στόχο και κριτήριο αυτής της λειτουργίας»[12].

           

4. Η ΘΕΜΕΛΙΩΔΗΣ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΜΕΤΑΞΥ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟΥ

 ΚΑΙ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΚΟΥ ΕΡΩΤΗΜΑΤΟΣ

           

Είναι λοιπόν χαρακτηριστικό ότι η διατύπωση[13] της βασικής οντολογικής απορίας από τον Παπανούτσο οδηγεί στη διαμόρφωση των δύο αντινομικών εν προκειμένω απόψεων περί του θέματος, ήτοι σ’ αυτή του ρεαλισμού και σ’ εκείνη του ιδεαλισμού. Πιο συγκεκριμένα, στο ερώτημα, εάν είναι νόμιμο η φιλοσοφική έννοια του όντος να διαπλωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να συμπεριλάβει και τους δύο όρους της γνωστικής σχέσης (υποκείμενο και αντικείμενο), ή εάν μόνο το αντικείμενο της γνωστικής λειτουργίας κατέχει οντολογική σημασία, ενώ το υποκείμενό της (το “εγώ” του ειδέναι) δεν επιδέχεται οντολογικό χαρακτηρισμό, διότι αυτό είναι εκείνο που με την ενέργειά του δίνει αυτό τον χαρακτηρισμό στα αντικείμενά του ορθώνοντάς τα απέναντί του σαν “πραγματικά” ή όχι, δίνονται οι εξής δύο απαντήσεις ή εκδοχές:

α). Η ρεαλιστική/θεωρία του ρεαλισμού, όπου το Είναι δεσπόζει και περιέχει στον κόλπο του το Συνειδέναι, έτσι ώστε η γνωστική σχέση εγγράφεται μέσα στην οντική και την προϋποθέτει, οι δύο όροι (υποκείμενο και αντικείμενο) που έρχονται σε συνάφεια σ’ αυτήν ανήκουν σε διαφορετική οντολογική τάξη και η συνάντησή τους προϋποθέτει μια έξοδο/υπέρβαση [transcedence] του συνειδησιακού χώρου, καθώς το υποκείμενο της γνώσης διακαθορίζεται από το αντικείμενό της, υπαγόμενο στους ορισμούς του^. άρα εν τέλει η οντολογική θεώρηση (Οντολογία) λογικά προηγείται και θεμελιώνει τη Γνωσιολογία.

β). Η ιδεαλιστική/θεωρία του ιδεαλισμού, όπου το Συνειδέναι δεσπόζει και περιέχει στον κόλπο του το Είναι, έτσι ώστε η οντική σχέση εγγράφεται και απορρέει από την γνωστική, οι δύο όροι (υποκείμενο και αντικείμενο) της γνωστικής σχέσης ανήκουν στο ίδιο συνειδησιακό επίπεδο και με τη συνάντησή τους η ίδια η Συνείδηση έρχεται σε μια ορισμένη εγκλειστική ή εμμενή /συνάφεια [immanence]  με τον εαυτό της, καθώς το αντικείμενο της γνώσης διακαθορίζεται από το υποκείμενό της, υπαγόμενο στους νόμους του^. άρα εν τέλει η κριτική της γνώσης (Γνωσιολογία) λογικά προηγείται και θεμελιώνει την Οντολογία[14].

Αν και η ανωτέρω παρουσίαση της οντολογικής απορίας είναι εκ πρώτης όψεως εύλογη, κατά την άποψή μας, τόσο η διατύπωσή της όσο και η κριτική λύση του οντολογικού προβλήματος που εν προκειμένω τελικά προτείνεται[15] έχουν το βασικό μειονέκτημα να μην θέτουν στις πραγματικές του διαστάσεις το οντολογικό ερώτημα (σε σχέση με το καθαρά γνωσιολογικό), ώστε η λύση που προτείνεται να είναι εγκλωβισμένη στο διχασμό μεταξύ θεωρίας και πράξης, τον οποίο εν τέλει απλά επιβεβαιώνει, με ό,τι βέβαια αυτό συνεπάγεται. Ας γίνουμε όμως εδώ λίγο αναλυτικότεροι.

Συνοπτικά, όπως νομίζουμε, η διάκριση μεταξύ οντολογικού και γνωσιολογικού ερωτήματος/προβλήματος είναι η εξής: το οντολογικό πρόβλημα εμπνέεται από τον Παρμενίδη και συγκεκριμένα από το 8^ο απόσπασμα (στ. 15-16) του Ποιήματός του Περί φύσεως. Εκεί ο «σεβαστός και φοβερός» («αιδοίος τε μοι, δεινός τε»), κατά Πλάτωνα[16], προσωκρατικός στοχαστής λέγει: «η δε κρίσις περί τούτων εν τώδ’ εστιν^. έστιν ή ουκ έστιν» (Η κρίση επιτούτου έγκειται στο εξής: είναι ή δεν είναι)[17], στην προοπτική φυσικά (και μόνη άλλωστε οντολογικά νοητή)[18] της επιβεβαίωσης του όντος ως κατάφασης της παρουσίας του («χρη το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έμμεναι^. έστι γαρ είναι, μηδέν δ’ ουκ έστιν [...] ούτως ή πάμπαν πελέναι χρεών εστιν ή ουχί [...] κέκριται δ’ ουν») (απόσπ. 6, στ. 1-2, απόσπ. 8, στ. 11, 16). Αντιθέτως, η κλασσική θα λέγαμε διατύπωση του γνωσιολογικού ερωτήματος (και τύποις, δηλαδή μόνον μορφολογικά “οντολογικού”) εμπνέεται, κατά τη γνώμη μας, από την αριστοτελική ρήση των Μετά τα Φυσικά: «και δη και το πάλαι τε και νυν και αεί ζητούμενον και αεί απορούμενον, τι το ον, τούτό εστι τις η ουσία»[19] (Και πραγματικά το από τα πανάρχαια χρόνια και τώρα και πάντοτε διερευνούμενο και πάντοτε απορούμενο ερώτημα τι εστί το Ον, αυτό σημαίνει ποια είναι η ουσία).

Αυτή μάλιστα η δεύτερη διατύπωση του γνωσιολογικού ερωτήματος δημιουργεί, όπως νομίζουμε, και το μεγαλύτερο πρόβλημα σύγχυσης μεταξύ οντολογίας και γνωσιολογίας, διότι εξαιτίας της λεκτικής αναφοράς στο ον θεωρείται από πολλούς στοχαστές λανθασμένα ως έκφραση του οντολογικού ερωτήματος και όχι βέβαια του γνωσιολογικού, όπως υποστηρίζουμε.

Η μετέπειτα λοιπόν εξέλιξη της γνωσιολογίας σε “αυτόνομο” φιλοσοφικό κλάδο που εξετάζει τις πηγές, το αντικείμενο, τη μέθοδο, τη δυνατότητα, το κύρος και τα όρια της γνώσης[20] βασίζεται στο (δευτερογενές) ερώτημα για τη γνώση «της ουσίας» του όντος (τι το ον) και όχι στο (πρωτογενές) κατεξοχήν οντολογικό ερώτημα που αφορά στην «ύπαρξη» του όντος (έστιν ή ουκ έστιν)[21].

Αυτό βέβαια δεν υπονοεί ότι δεν υπάρχει ή ότι δεν μπορεί να υπάρξει σχέση ή συσχέτιση μεταξύ του οντολογικού και του γνωσιολογικού ερωτήματος[22]. Αντίθετα, όπως είδαμε, και τα δύο ερωτήματα συνάπτονται στη σχέση τους με το Ον. Το πρόβλημα όμως ανακύπτει, όταν επιχειρείται  η συσχέτιση των δύο, χωρίς καν να έχει προηγουμένως συνειδητοποιηθεί το διαφορετικό επίπεδο αναφοράς (οντολογικό και γνωσιολογικό) των δύο ερωτημάτων, και περαιτέρω βέβαια οι όροι και οι προϋποθέσεις του καθενός. Άλλης τάξης είναι το οντολογικό ερώτημα που κατ’ αρχήν προσδιορίζεται από το παρμενίδειο «έστιν ή ουκ έστιν», και διαφορετικής βέβαια τάξης το γνωσιολογικό που κατ’ αρχήν προσδιορίζεται από το πρώιμο πλατωνικό «τι εστί»[23] και έπειτα το αριστοτελικό «τι το ον».

Στο πλαίσιο του πρώτου (οντολογικού) ερωτήματος το Ον όχι μόνο δεν θεωρείται a priori αυτονόητα δεδομένο, αλλά η ύπαρξη και “παρουσία” του συνιστά το ύπατο διακύβευμα. Όπως με έμφαση τονίζει ο Παρμενίδης: «χρη το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έμμεναι^. έστι γαρ είναι, μηδέν δ’ ουκ έστιν^. τα σ’ εγώ φράζεσθαι άνωγα». (απόσπ. 6, στ. 1-2). Γι’ αυτό, συνεχίζει ο ίδιος, «ώσπερ ανάγκη, την μεν εάν ανόητον ανώνυμον^. ου γαρ αληθής έστιν οδός» (απόσπ. 8, στ. 16-18). Πρβλ. επίσης απόσπ. 7, στ. 5-6: «κρίναι δε λόγω πολύδηριν έλεγχον εξ εμέθεν ρηθέντα».

Αντιθέτως, στο πλαίσιο του δευτέρου (γνωσιολογικού) ερωτήματος, η ύπαρξη και παρουσία του Όντος θεωρείται κατά βάση δεδομένη/αυτονόητη και απλά επιδιώκεται a posteriori η “γνώση” του, ως μια γνωστική επιχείρηση προσέγγισης της “ουσίας” του. Και περαιτέρω, όπως μπορεί κανείς εύλογα να υποθέσει, άλλη είναι η ηθική και πολιτική που θεμελιώνεται στην οντολογική στάση, και άλλη βέβαια αυτή που θεμελιώνεται στη γνωσιολογική. Καθώς, όπως έχουμε δείξει και αλλού[24], η πρώτη ενσωματώνει μέσα της τα όρια και την πλήρωση, ως αναπόσπαστο στοιχείο του παρμενίδειου εόντος, συνιστώντας πραγμάτωση της «οριακής οντολογίας». Ενώ αντιθέτως, η δεύτερη τα υπερβαίνει πολλαχώς, στο πλαίσιο μιας αδιέξοδης μεταφυσικής γνωσιολογίας και μιας εις το διηνεκές ανεκπλήρωτης πολιτικής ηθικής.

Η οντολογική λοιπόν απορία για το «νόημα του όντος», την οποία ο Πλάτων διατυπώνει στον Σοφιστή («τι ποτε βούλεσθε σημαίνειν οπόταν ον φθέγγησθε. Δήλον γαρ ως υμείς μεν ταύτα πάλαι γιγνώσκεται, ημείς δε προ του μεν ωόμεθα, νυν δ’ ηπορήκαμεν»)[25], και η όλη συνειδητή πατροκτονία που συντελείται με την  αναγνώριση του «μη όντος» ως «ετέρου»[26], αν και διατηρεί μια έμμεση έστω επαφή με τον αυθεντικό  παρμενίδειο οντολογικό προβληματισμό για την κατάφαση της ύπαρξης ή μη του όντος («το ον του μη όντος ουδέν ευπορώτερον / ειπείν ότι ποτ’ έστιν»)[27] καταλήγει ολοταχώς στην περίφημη (πλην γνωσιολογικής αφετηρίας) «γιγαντομαχία περί της ουσίας» ανάμεσα στα αντίπαλα έκτοτε στρατόπεδα του «υλισμού» και του «ιδεαλισμού»[28]. Και καθώς η «ουσία» τίθεται τώρα μαζί με τα όντα, ήτοι ως προσδι-ορισμός της παρουσίας τους, το Ον κατ’ ανάγκην αρχίζει πλέον να προσδιορίζεται γνωσιολογικά και όχι οντολογικά, όπως κατ’ αρχήν θα του άρμοζε. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο συνεπής εν προκειμένω επιστημολόγος Αριστοτέλης: «ώστε το πρώτως ον και ου τι ον αλλ’ ον απλώς η ουσία αν είη. πολλαχώς μεν ουν λέγεται το πρώτον^. όμως δε πάντως η ουσία πρώτον, και λόγω και γνώσει και χρόνω. των μεν γαρ άλλων κατηγορημάτων ουθέν χωριστόν, αύτη δε μόνη^. και τω λόγω δε τούτο πρώτον (ανάγκη γαρ εν τω εκάστου λόγω τον της ουσίας ενυπάρχειν)^. και ειδέναι δε τότ’ οιόμεθα έκαστον μάλιστα, όταν τί εστιν ο άνθρωπος γνώμεν ή το πυρ, μάλλον ή το ποιόν ή το ποσόν ή το πού, επεί και αυτών τούτων τότε έκαστον ίσμεν, όταν τί εστι το ποσόν ή το ποιόν γνώμεν»[29] [ώστε το πρωταρχικό ον, το ον που δεν είναι κάτι, αλλά είναι ον καθαρό και έξω από κάθε προσδιόριση, αυτό ημπορεί η ουσία να είναι. Η λέξη πρώτο έχει βέβαια πολλαπλές σημασίες^. σε οποιαδήποτε όμως περίπτωση η ουσία είναι πρώτο και κατά τον οριστικό λόγο, και κατά τη γνώση, και κατά το χρόνο, γιατί από τα άλλα κατηγορήματα κανένα δεν έχει αυθύπαρκτη ξεχωριστή ύπαρξη παρά μονάχα αυτή^. και κατά τον οριστικό λόγο είναι η ουσία πρώτο (γιατί είναι ανάγκη ο οριστικός λόγος της ουσίας να ενυπάρχει μέσα στου καθενός πράγματος τον ορισμό). Και θαρρούμε ότι καθαρώτατη είδηση έχομε για κάθε πράγμα, όταν κατανοήσουμε τι εστί ο άνθρωπος, ή το πυρ και όχι όταν ξαίρωμε ή το ποιό ή το ποσό ή το που, αφού απ’ αυτά τα ίδια τότε καθαρά το καθένα ξαίρωμε όταν κατανοήσωμε τι εστί το ποσό ή το ποιό] (μετ. Κ. Γεωργούλης)[30]. 

Όμως, η ουσία του όντος δεν παύει να είναι προφανώς έννοια δευτερογενής  (πρώτον μεν, αλλά σαφώς: κατηγόρημα του όντος) σε σχέση με την ύπαρξη του όντος (πρώτα υπάρχει κάτι και μετά επιδιώκω να το γνωρίσω –ως προς την ουσία– του) η όλη «γιγαντομαχία» γι’ αυτήν είναι, όπως ειπώθηκε, κατ’ ανάγκην έννοια γνωσιολογικής/επιστημολογικής τάξης, και όχι βέβαια οντολογικής, με το νόημα που αποδώσαμε στον όρο παραπάνω.

Παρ’ όλη λοιπόν την αναγνώριση από τον Παπανούτσο της πλατωνικής διάκρισης ανάμεσα στο «υπαρκτικό είναι» (πραγματική οντότητα) και στο «λειτουργικό είναι» (λογική ουσία)[31], η όλη προσέγγιση από τον ίδιο της οντολογικής απορίας από την πλευρά της γνωσιολογίας (χωρίς δηλαδή να συσχετίζεται με τον αυθεντικό παρμενίδειο οντολογικό προβληματισμό), καταλήγει στην “κριτική λύση” του «συμπληρωματικού» χαρακτήρα των δύο υποτιθέμενων αντιφατικών προτάσεων [complémentaires] του ρεαλισμού και ιδεαλισμού (που συνοψίζονται στις φράσεις: «Η πραγματικότητα είναι αυθύπαρκτη» και «Η πραγματικότητα υπάρχει καθόσον κατακτάται από το πνεύμα»), έτσι ώστε και  οι δύο να είναι νόμιμες και μεταξύ τους «συμπληρωματικές», καθώς η πρώτη δείχνει την πραγματικότητα από την πλευρά της πράξης και της εμπειρίας, ενώ η δεύτερη από την πλευρά της θεωρίας και του καθαρού λόγου[32]. Πρόκειται όμως για μια “λύση” που –έστω κι αν συντηρεί τον παραδοσιακό διχασμό θεωρίας και πράξης– από την μεριά της γνωσιολογίας μπορεί να είναι εύλογη, αλλά ακριβώς γι’ αυτό –επειδή δηλαδή είναι ορμώμενη απ’ την πλευρά της γνωσιολογίας– δεν αντιμετωπίζει, κατά την γνώμη μας, την αυθεντική οντολογική απορία που κατ’ αρχήν έγκειται στο παρμενίδειο «έστιν ή ουκ έστιν», αλλά παραμένει στο γνωσιολογικό/ουσιολογικό και γι’ αυτό ακριβώς δευτερογενές επίπεδο του ερωτήματος «τι εστί το ον».

 

4-I. Παρέκβαση στον Heidegger και στον Καστοριάδη:

«Οντολογική διαφορά» versus «Οντολογικής δημιουργίας»

            Οφείλουμε όμως –έστω και παρενθετικά– να παρατηρήσουμε εν προκειμένω ότι η όλη κριτική του Καστοριάδη[33] στον Heidegger που αφορά κατ’ αρχήν στην έννοια της «οντολογικής διαφοράς» [ontologische Differenz] και περαιτέρω στο αντικείμενο (βασικό ερώτημα/πρόβλημα) της φιλοσοφίας και στο υποτιθέμενο ή μη “τέλος της φιλοσοφίας” ως μεταφυσικής κινείται περισσότερο στο δευτερογενές γνωσιολογικό/ουσιολογικό επίπεδο και όχι στο πρωτογενές οντολογικό, με το νόημα βέβαια που δώσαμε στους όρους αυτούς παραπάνω.

Αυτό σημαίνει ότι ο Καστοριάδης δεν αντιμετωπίζει με την κριτική του ό,τι στην πραγματικότητα συνιστά την «οντολογική διαφορά», αλλά κάτι που θα μπορούσαμε με έναν ημιχαϊντεγκεριανό –και ίσως αδόκιμο– όρο να ονομάσουμε «οντική διαφορά», εν είδει μιας «απλής θεωρητικο-οντικής γενίκευσης»[34]. Φυσικά, θα μπορούσε κανείς να συμφωνήσει με την κριτική που ασκεί ο Καστοριάδης στον γερμανό φιλόσοφο, τουλάχιστον όσον αφορά στο σκέλος που παραπέμπει σε μια «οντολογία» που κατ’ ουσίαν αρνείται να αναλάβει με άμεσο τρόπο κοινωνικοπολιτικές ευθύνες, κριτική που άλλωστε έχουμε και οι ίδιοι επιτελέσει επανειλημμένως αλλού[35]. Αυτό όμως δεν παραλλάζει, κατά τη γνώμη μας, το γεγονός ότι η όλη σύλληψη της «οντολογικής διαφοράς» από τον Καστοριάδη –ή καλύτερα οι παρμενίδειες ρίζες της– δεν γίνονται από τον ίδιο κατανοητές σε όλες τους τις διαστάσεις.

Καθώς ναι μεν σωστά ίσως ο Καστοριάδης γράφει ότι εφ’ όσον το νόημα είναι ανθρώπινη δημιουργία «δεν υπάρχει νόημα του όντος ως όντος»[36], αλλά άλλο πράγμα είναι το ότι όντως υπάρχει μόνο νόημα του όντος (δηλαδή σε σχέση με το ον), κι άλλο ότι υπάρχει η δυνατότητα του όντος να είναι ή να μην είναι. Διότι αυτή η τελευταία, όπως νομίζουμε, δεν είναι πάντοτε δεδομένη. Σωστά δηλαδή λέγεται από τον Καστοριάδη ότι η «παρουσία είναι κάθε φορά η παρουσία αυτού που παρουσιάζεται και φυσικά, είναι παρουσία για κάποιον, για τον οποίο υπάρχει η παρουσία και για τον οποίο δεν υπάρχει η παρουσία παρά με αυτόν τον τρόπο»[37], αλλά όπως είδαμε δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι αυτό που κατ’ αρχήν ορίζει την αυθεντική/παρμενίδεια οντολογία, είναι το ερώτημα για τη δυνατότητα της παρουσίας –βέβαια– του όντος ως τέτοιας («έστιν ή ουκ έστιν») και όχι το ερώτημα για τη γνώση του όντος («τι το όν») ή για το νόημά του γενικώς και αορίστως, καθώς «είναι ανάγκη να είναι [το εόν] μέσα στην πληρότητά του («καταπάντα», Γ. Τζαβάρας) ή καθόλου («ούτως ή πάμπαν πελέναι χρεών εστιν ή ουχί»)[38].

Αυτή ακριβώς η οντολογία είναι όμως που κυρίως λανθάνει της προσοχής πολλών –αν όχι των περισσότερων– φιλοσόφων και όχι μόνο, στην ταύτισή της, για παράδειγμα, με τη «μεταφυσική γνωσιολογία» εν γένει (ώστε ακόμη κι ο Descartes να θεωρείται πρότυπο “οντολόγου”). Και περαιτέρω, να αγνοούνται ή να υποβαθμίζονται οι άμεσες πολιτικές της συνεπαγωγές, ήτοι η αμφισβήτηση της δυνατότητας τής κατ’ αρχήν ύπαρξης και δημιουργικής παρουσίας των όντων επί  σκηνής, όπου σύμπαντος κόσμου.

Γι’ αυτό, όπως νομίζουμε, η αντίληψη του Καστοριάδη ότι η πραγματοποίηση της παρουσίας υφίσταται κάθε φορά με έναν συγκεκριμένο τρόπο δυνάμει κάποιου, ώστε να μην μπορούμε «να χωρίσουμε την οντολογία από τη θεώρηση, ακόμα και την επιστημονική των όντων»[39], αν και σαφώς δεν είναι στις προθέσεις της, αφήνει εκτεθειμένο τον κατά τα άλλα νόμιμο πλην γνωσιολογικής αφετηρίας στόχο της «διαρκούς οντολογικής δημιουργίας»[40], καθώς η θεωρητική αποδοχή από τον ίδιο των ορίων[41] μένει μετέωρη, ενόσω κατ’ ουσίαν δεν διευκρινίζεται/θεμελιώνεται οντολογικά[42]. Αντίθετα, θα μπορούσε, κατά τη γνώμη μας, κάλλιστα η καστοριάδεια φιλοσοφία περί “οντολογικής δημιουργίας” να συνυπάρξει μ’ αυτήν την χαϊντεγκεριανή περί “οντολογικής διαφοράς” (υπερβαίνοντας μάλιστα το κοινωνικο-πολιτικό έλλειμμα της τελευταίας) αρκεί να είχε κατ’ αρχήν αναγνωρίσει το διαφορετικό επίπεδο αναφοράς και αφετηρίας (οντολογικό και γνωσιολογικό) της καθεμίας, πριν κατόπιν προβεί στην αναγκαία –ή μη– συσχέτιση της οντολογικής και επιστημολογικής θεώρησης των όντων.

Το ερώτημα μάλιστα στον οποίο αναγνωρίζεται από τον ίδιο προτεραιότητα ως το βασικό αντικείμενο/πρόβλημα της φιλοσοφίας, ήτοι το ερώτημα «τι πρέπει να σκέπτομαι;»[43], δεν αντίκειται, αλλά μάλλον συμβαδίζει με μια τέτοια προσπάθεια. Επιπροσθέτως, όπως άλλωστε έχει παρατηρηθεί, ο ίδιος ο κατεξοχήν «οντολόγος» Παρμενίδης όχι μόνο δεν αγνοεί την γνωσιολογία, αλλά παράλληλα με την θεμελίωση της οντολογίας θεμελιώνει αντίστοιχα κι’ αυτήν, προσδίδοντάς της μια χαρακτηριστική «δυαδική μορφή»[44]. Αυτή συγκεκριμένα συνίσταται, αφ’ ενός στην ανακάλυψη της οντολογικής οδού προς τη γνώση, την αυτόθετη, απόλυτη και μοναδική γνώση της «Αλήθειας» («αληθείης ευκυκλέος ατρεμές ήτορ»)[45],  που κατ’ ανάγκην αφορά στην κατάφαση του εόντος («έστι γαρ είναι») και παραπέμπει στη θεμελίωση της οντολογίας, αφ’ ετέρου δε στην αναγνώριση της «κατά δόξαν» σχετικής και ετερόθετης γνώσης («βροτών δόξας, ταις ουκ ένι πίστις αληθής»)[46], η οποία αντίστοιχα παραπέμπει στη θεμελίωση της γνωσιολογίας/επιστημολογίας[47].      

5. Η ΚΡΥΦΗ ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑΣ ΤΟΥ KARL POPPER

            Τρία, κατά την άποψή μας, είναι τα σημεία εκείνα της γνωσιοθεωρίας του Karl Popper που της προσδίδουν κεντρική σημασία για την συζήτηση που εν προκειμένω επιχειρούμε:

α). Η συσχέτιση της γνωσιοθεωρίας αποκλειστικά με τον «τρίτο κόσμο» των αντικειμενικών περιεχομένων σκέψης.             

β). Η «αυτονομία» που αποδίδεται στον «τρίτο κόσμο» και ο ρόλος της στην ανάπτυξη της γνώσης.

γ). Η εισαγωγή μιας νεοδαρβίνειας ερμηνείας της γνώσης και η γενίκευσή της για τη ζωή στο σύνολό της.

            Ας δούμε τώρα αυτά τα τρία σημεία αναλυτικότερα. Σύμφωνα με τον Popper, με τον όρο γνωσιοθεωρία [epistemology] εννοείται η θεωρία της επιστημονικής γνώσης. Αυτή όμως η επιστημονική γνώση δεν έχει στην πραγματικότητα καμμία σχέση με το αντικείμενο της παραδοσιακής, κατά Popper, γνωσιοθεωρίας, δηλαδή με τη γνώση ή τη σκέψη με την υποκειμενική σημασία, δηλαδή με τον «δεύτερο κόσμο» των υποκειμένων και των συνειδησιακών και νοητικών καταστάσεων ή ίσως των τάσεων της συμπεριφοράς για δράση (πολύ λιγότερο δε με τον «πρώτο κόσμο» των φυσικών αντικειμένων ή φυσικών καταστάσεων), αλλά έχει αποκλειστικά σχέση με τον «τρίτο κόσμο» των αντικειμενικών περιεχομένων σκέψης, ήτοι τον κόσμο των αντικειμενικών θεωριών, των αντικειμενικών προβλημάτων και των αντικειμενικών επιχειρημάτων[48]. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει ο ίδιος: «Η γνώση με την αντικειμενική σημασία είναι πέρα για πέρα ανεξάρτητη από τη γνώση που οποιοδήποτε υποκείμενο θεωρεί ότι έχει και, επίσης, ανεξάρτητη από την πίστη ή τη διάθεση οποιουδήποτε να παραδέχεται ή να ισχυρίζεται ή να δρα. Η γνώση με την αντικειμενική σημασία είναι γνώση χωρίς γνώστη, γνώση χωρίς γνωστικό υποκείμενο[without a knowing subject]»[49].

            Για μια τέτοια λοιπόν μη υποκειμενιστική [subjectivist] αλλά αντικειμενιστική γνωσιοθεωρία [objectivist epistemology]  αποφασιστική σημασία έχει η μελέτη αυτού του «τρίτου κόσμου» αντικειμενικής γνώσης, ο οποίος, σύμφωνα με τον Popper, είναι σε μεγάλο βαθμό αυτόνομος. Αυτό σημαίνει ότι ο «τρίτος κόσμος» αν και αποτελεί φυσικό προϊόν του ανθρώπινου οργανισμού, παραπλήσιο μάλιστα με τον ιστό της αράχνης, είναι «αυτόνομος» μολονότι δρούμε συνεχώς πάνω του και δεχόμαστε την ισχυρή αναδραστική του επίδραση ως κάτοικοι του δεύτερου ή και του πρώτου κόσμου[50]. Κατ’ ουσίαν αυτή η «αυτονομία» είναι που στηρίζει την ανάπτυξη της γνώσης, καθώς ο αντικειμενικός κόσμος της γλώσσας, των εικασιών, των θεωριών και των επιχειρημάτων κι «αν ακόμη αναπτυχθεί, όπως σχεδιάστηκε, μερικοί αναπάντεχοι αλληλοσυσχετισμοί των σχεδιασμένων αντικειμένων μπορεί να δημιουργήσουν ολόκληρο σύμπαν δυνατοτήτων, νέων δυνατών σκοπών και νέων προβλημάτων», ώστε ο «τρίτος κόσμος» αν και είναι ανθρώπινη δημιουργία, με τη σειρά του να δημιουργεί τη δική του «περιοχή αυτονομίας»[51].

Μια αντικειμενιστική λοιπόν γνωσιοθεωρία δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια «μέθοδος ή λογική που αποσκοπεί στην ανάπτυξη της αντικειμενικής γνώσης»[52], στη βάση της οποίας βρίσκεται η αποδοχή του σχήματος της «δοκιμής και του σφάλματος» [trial and error method][53], το οποίο μάλιστα –ως γνωστόν– προτείνεται από τον ίδιο στη θέση του κλασσικού τριαδικού σχήματος της θέσης, αντίθεσης και σύνθεσης, που κατ’ αρχήν παραπέμπει στην διαλεκτική φιλοσοφία του Hegel[54]. 

Επομένως, η πορεία που, κατά τον Popper, ακολουθεί η ανάπτυξη της γνώσης μπορεί συνοπτικά να περιγραφεί μέσω του σχήματος: P₁ → TT → EE → P₂ , όπου από κάποιο πρόβλημα (Π₁) προχωρούμε σε μια δοκιμαστική θεωρία ή λύση (ΔΘ) [Tentative Theory], η οποία μπορεί να είναι συνολικά ή εν μέρει εσφαλμένη. Κατόπιν μέσω κριτικής συζήτησης ή πειραματικών ελέγχων η θεωρία αυτή θα υποβληθεί σε απαλοιφή του σφάλματος (ΑΣ) [Error Elimination]. Ώστε τελικά ένα νέο πρόβλημα προκύπτει (Π₂), από τη δική μας δημιουργική δραστηριότητα, αλλά όχι τις περισσότερες φορές σκοπίμως από εμάς, καθώς έστω και αν ελάχιστα εμείς αποβλέπουμε στη δημιουργία του, αυτό εμφανίζεται «αυτόνομα μέσα από το πεδίο νέων σχέσεων τις οποίες δεν μπορούμε να προκαλέσουμε με καμμία ενέργειά μας»[55].

Αυτή λοιπόν η προσέγγιση της γνώσης από «αντικειμενική σκοπιά», από την πλευρά δηλαδή του «τρίτου κόσμου» ως προσέγγιση από την πλευρά των προϊόντων, ήτοι των θεωριών και των επιχειρημάτων, είναι –αντιθέτως από την υποκειμενική προσέγγιση– «μη αιτιακή», εφόσον ξεκινά μάλλον από τα αποτελέσματα παρά από τις αιτίες, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν μπορούμε μέσω αυτής να εξηγήσουμε πολλά πράγματα σχετικά με τον «δεύτερο κόσμο» της υποκειμενικής συνείδησης, κάτι που σύμφωνα με την ανάλυση του Popper αναδεικνύεται καλύτερα αν διερευνηθεί η σχέση και η στενή αναλογία που υπάρχει ανάμεσα στην ανάπτυξη της γνώσης και στη βιολογική ανάπτυξη, ήτοι την εξέλιξη των φυτών και των ζώων[56].

Γι’ αυτό ακριβώς, όχι μόνο ο ίδιος προβαίνει σε μια προσέγγιση του τρίτου κόσμου από την σκοπιά της βιολογίας (εξέταση των προϊόντων/κατασκευών από την άποψη των βιολογικών τους λειτουργιών), αλλά περαιτέρω προτείνει ένα νεοδαρβίνειο ερμηνευτικό σχήμα ανάπτυξης της γνώσης (η επιστημονική γνώση εξελίσσεται μέσω της απαλοιφής σφαλμάτων και της επιλογής), το οποίο μάλιστα γενικεύει καθώς θεωρείται από τον ίδιο ως σχήμα ερμηνείας όχι μόνο της επιστημονικής αλλά και της βιολογικής εξέλιξης, ήτοι της ζωής στο σύνολό της και της εμφάνισης νέων εξελικτικών μορφών [theory of emergence] ως «αυτοϋπέρβασης». Τα ζώα και τα φυτά, λέει ο Popper, λύνουν τα προβλήματά τους με τη μέθοδο των ανταγωνιστικών δοκιμαστικών λύσεων και την απαλοιφή του σφάλματος (επιλογή), καθώς –όπως ακριβώς οι θεωρίες– έτσι και τα όργανα και οι λειτουργίες τους αποτελούν δοκιμαστικές προσαρμογές στον κόσμο που ζούμε και έχουν ενσωματώσει μέσα τους τα ισοδύναμα πρωτόγονων θεωριών που έγιναν δεκτές χωρίς κριτική[57]. Το νεοδαρβίνειο αυτό ερμηνευτικό σχήμα (της ανάπτυξης μέσω αμοιβαίας πάλης και επιλογής) προτείνεται εν τέλει από τον ίδιο ως καθολικό σχήμα περιγραφής της ανάπτυξης και εξέλιξης της ζωής στο σύνολό της («πρώτου», «δεύτερου» και «τρίτου κόσμου»)^. εφόσον, για τον Popper, φαίνεται ότι ισχύει από το επίπεδο του γενετικού κώδικα, των ενζύμων και των γονιδίων, μέχρι την έναρθρη και κριτική γλώσσα των θεωριών[58].

Σε τι όμως έγκειται η κρυφή γοητεία[59] της γνωσιοθεωρίας του Karl Popper, για την οποία κάναμε λόγο παραπάνω; Τι είδους προβλήματα αναδεικνύονται εν προκειμένω και τι μπορεί να συνεπάγεται η άκριτη αποδοχή της ποππεριανής θεωρίας για τη γνώση;

Αυτό κατ’ αρχήν που νομίζουμε ότι “γοητεύει” στην όλη προσέγγιση της γνωσιοθεωρίας από τον Popper είναι ο κατ’ αρχήν «αντικειμενιστικός» της χαρακτήρας, απ’ όπου και η «αντικειμενικότητα» που υποτίθεται αφορά στον «τρίτο κόσμο» της επιστημονικής γνώσης, ο οποίος όντας εν πολλοίς «αυτόνομος» μπορεί και επιδρά στον «δεύτερο κόσμο» της υποκειμενικής σκέψης προσδίδοντάς του την αναγκαία «αντικειμενικότητα» που οφείλει έστω και αθόρυβα να προβάλλεται ως στοιχείο της αλήθειας και της αναζήτησής της. Η κανονιστική δηλαδή ιδέα της αλήθειας[60], η οποία οδηγεί μέσω του κριτικού ελέγχου και της απαλοιφής του σφάλματος στην αντικειμενική γνώση, δεν μπορεί παρά να είναι  ωσαύτως «αντικειμενική». Πρβλ. τον όρο «αντικειμενική αληθοφάνεια» [objective verisimilitude] ως «εγγύτητα στην αλήθεια» [nearness to truth] που χρησιμοποιείται εν προκειμένω ως μια προσιτή συγκριτική έννοια της (απόλυτης) αλήθειας[61].

Ακόμη περισσότερο, η οιονεί απόρριψη από τον ίδιο τον Popper του κλασσικού θετικισμού (βλ. για παράδειγμα την κριτική του στην παραδοσιακή θεμελίωση της εμπειρικής γνώσης και εν γένει στην επαγωγική θεωρία)[62] και η υιοθέτηση της θεωρίας του επονομαζόμενου «κριτικού ορθολογισμού» ενισχύει περαιτέρω τον γοητευτικό χαρακτήρα της γνωσιοθεωρίας του, διότι η απάρνηση της αδιέξοδης «επαληθευσιμότητας» [verifiability] ως κριτηρίου οροθέτησης [demarcation] ανάμεσα στο επιστημονικό και μη επιστημονικό και η εισαγωγή της έννοιας της «διαψευσιμότητας» ή «επιλαθευσιμότητας» [falsifiability] μέσω της αποδοχής της κριτικής στάσης και του ελέγχου μιας θεωρίας, ήτοι της έννοιας της «ελεγξιμότητας» [testability], επιτρέπει όχι μόνο την οριοθέτηση μεταξύ επιστημονικού και μη επιστημονικού, των προτάσεων με νόημα και των α-νόητων προτάσεων, αλλά επιπλέον και την οριοθετημένη αποδοχή ακόμη και αυτής της μεταφυσικής. Το ότι η μεταφυσική δεν είναι προφανώς (ενεργεία) επιστημονική (ενόσω δεν είναι ελέγξιμη) αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί κάλλιστα να είναι δυνάμει επιστημονική, καθώς με την αλλαγή των συνθηκών μπορεί να γίνει ελέγξιμη και άρα μπορεί όχι μόνο να έχει νόημα αλλά να είναι και αληθής. Όπως, για παράδειγμα, συνέβη με τη βασική ιδέα του «ατομισμού» στη φυσική θεωρία[63].

6. ΟΡΙΣΜΕΝΕΣ ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΣΤΙΚΗ ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ POPPER

Ό,τι όμως δημιουργεί τα περισσότερα προβλήματα στην αντικειμενιστική γνωσιοθεωρία του Popper είναι, κατά τη γνώμη μας, η συσχέτιση που επιδιώκεται μεταξύ της ανάπτυξης της αντικειμενικής γνώσης και της υποτιθέμενης αυτονομίας της. Το όλο θέμα στο σημείο αυτό είναι να προσδιορίσουμε το πώς μπορεί να συλληφθεί η εν λόγω «αυτονομία» και τι μπορεί περαιτέρω αυτή να συνεπάγεται. Αν και εκ πρώτης όψεως, ο Popper δείχνει εν προκειμένω να αντιφάσκει, καθώς από τη μια μεριά δέχεται την «σε μεγάλο βαθμό αυτονομία του τρίτου κόσμου» και ταυτόχρονα την «μερική μόνο αυτονομία του»[64], η αντίφαση αυτή υπό την συγκεκριμένη ποππεριανή τουλάχιστον οπτική κατ’ ουσίαν δεν ισχύει, εφ’ όσον η πρώτη (η σε μεγάλο βαθμό αυτονομία) αφορά στη δημιουργία νέων μη επιδιωκόμενων γεγονότων και προβλημάτων που προκύπτουν από την κατ’ αρχήν δημιουργία μας, χωρίς να μπορούμε εμείς να τα ελέγξουμε ή να τα επηρεάσουμε, ενώ η δεύτερη (η μερική μόνο αυτονομία) αφορά στον αναδραστικό χαρακτήρα των νέων προβλημάτων του τρίτου κόσμου στον δεύτερο υποκειμενικό κόσμο, η οποία οδηγεί σε νέες δημιουργίες και ανασκευές που μπορεί τοιουτοτρόπως να προσθέσουν νέα αντικείμενα στον τρίτο κόσμο αναπτύσσοντάς τον και ούτω το καθ’ εξής[65].      

Αυτή λοιπόν η «αυτονομία» του τρίτου κόσμου είναι θα λέγαμε ό,τι, κατά τον Popper, στηρίζει την αντικειμενιστική μορφή της γνωσιοθεωρίας του, η οποία  παραπέμπει σε μια γνώση «πέρα για πέρα ανεξάρτητη από τη γνώση που ένα υποκείμενο θεωρεί ότι έχει», ήγουν σε ό,τι ο ίδιος συνολικά ονομάζει «γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο» [Epistemology without o knowing subject]. Γι’ αυτό ακριβώς, δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ορίζει την γνωσιοθεωρία του ως μια «μέθοδο» ή μια «λογική» που απλά «αποσκοπεί στην ανάπτυξη της αντικειμενικής γνώσης» και μόνο.

Το βασικό όμως πρόβλημα που κατά τη γνώμη μας εδώ ανακύπτει είναι το εξής: πρώτον, εάν και σε ποιο βαθμό είναι δυνατόν να υπάρξει γνώση χωρίς γνώστη, χωρίς δηλαδή αναφορά στο γνωστικό –και όχι μόνο– υποκείμενο^. και δεύτερον, αν όντως αυτό συμβαίνει, τι περαιτέρω μπορεί αφ’ ενός να προϋποθέτει, αφ’ ετέρου να συνεπάγεται όχι απλώς για την ανάπτυξη της γνώσης, αλλά για την ανθρώπινη ύπαρξη και την συνολική πορεία του ανθρώπινου/ανθρωπιστικού πολιτισμού;

Με λίγα λόγια, γιατί και πώς νομιμοποιούμαστε, σε αντίθεση με ό,τι υποστηρίζει ο sir Karl Popper, να αντιμετωπίσουμε συνολικά το πρόβλημα της ανθρώπινης γνώσης (δηλαδή και από την άποψη του γνωστικού υποκειμένου, αλλά και όχι μόνο) επιδιώκοντας την οντολογική της θεμελίωση; Άλλως: να επιδιώξουμε την σκιαγράφηση των όρων και των προϋποθέσεων μια οντολογικά θεμελιωμένης γνωσιοθεωρίας;

Οφείλουμε εν πρώτοις να παρατηρήσουμε ότι ακόμη και ο ίδιος ο Popper δέχεται ότι κάτι, για παράδειγμα ένα βιβλίο, για να ανήκει στον «τρίτο κόσμο της αντικειμενικής γνώσης, πρέπει –κατ’ αρχήν ή κατ’ ουσίαν– να μπορεί να συλλαμβάνεται», ήτοι να γίνεται κατανοητό ή «γνωστό από κάποιον»[66]. Άρα η πρόθεση του Popper για μια γνώση χωρίς γνώστη δεν αφορά προφανώς ούτε το ούτως ή άλλως αναγκαίο υποκείμενο/δημιουργό της αντικειμενικής γνώσης, ούτε επίσης την αναγκαία –πλην εκ των υστέρων– σύλληψή της ως τέτοιας από ένα γνωρίζων υποκείμενο, αλλά όπως είδαμε την «ανάπτυξη» αυτή καθ’ εαυτήν της αντικειμενικής γνώσης, την οποία ο ίδιος μ’ αυτόν τον τρόπο επιδιώκει να απαλλάξει/«αυτονομήσει» από κάθε καθ’ οδόν έλεγχο/παρέμβαση του  γνωστικού –και όχι μόνο– υποκειμένου, αποδεχόμενος μόνο την εκ των υστέρων «δημιουργική ανασκευή» της, η οποία άλλωστε –ουδόλως βέβαια τυχαίως– κατανοείται εν είδει βιολογικής εξέλιξης και νεοδαρβίνειας επιλογής^. ήγουν ως μια διαδικασία που αν και συμμετέχουν άνθρωποι (ήτοι τα κατεξοχήν όντα που προβαίνουν σε αξιο-λογήσεις) πρέπει (αν όχι να γίνεται) τουλάχιστον να κατανοείται όσο το δυνατόν με αντικειμενικότερο τρόπο, δηλαδή περίπου αυτόματα ως μια «γενετική κωδικοποίηση» των “γνωστικών” –θα λέγαμε– ενζύμων και μη –εν προκειμένω– εγωιστικών αλλά “αντικειμενιστικών” γονιδίων, που υποτίθεται μένουν αλώβητα(;) ως προς την “αντικειμενικότητα” της αλήθειας τους.

Πόσο όμως πραγματικά «αντικειμενική» είναι αυτή η αποδοχή της αντικειμενιστικής ποππεριανής γνωσιοθεωρίας; Αν προφανώς δεν υπάρχει αξιολογικά ουδέτερη γνώση, τότε τι μπορεί να σημαίνει και που μπορεί να οδηγεί αυτή η έμφαση στην “αποϋποκειμενικοποίηση” της γνώσης; Ή μήπως ή όλη αυτή χειρονομία του Popper παραπέμπει σε μια a priori αποδοχή του ιδεολόγηματος/μυθεύματος περί  καθαρής και αντικειμενικής γνώσης, ήτοι της «γνώσης για τη γνώση»[67], το οποίο προφανώς εκ των πραγμάτων δεν μπορεί πλέον να γίνει αποδεκτό, ενόσω οι συνθήκες ύπαρξης και εκφοράς του Λόγου που το υποστήριζαν έχουν πλέον παρέλθει ανεπιστρεπτί; Στο σημείο αυτό, η ανάλυση του Habermas για την αναγκαία πλην «ανομολόγητη συνάφεια γνώσης και διαφέροντος»[68] είναι μάλλον επαρκής –αν βέβαια εξαιρέσουμε το «οριακά οντολογικό» της έλλειμμα, στο οποίο θα αναφερθούμε παρακάτω στο πλαίσιο της σκιαγράφησης των προϋποθέσεων μιας οντολογικά θεμελιωμένης γνωσιοθεωρίας..

Μήπως τότε η αντικειμενιστική χειρονομία απλά υποκρύπτει τις αξιώσεις ισχύος των επανεισηγητών της, οι οποίοι ανακάλυψαν στην αντικειμενική γνώση και στην «γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο» το γνωσιολογικό/επιστημολογικό άλλοθι που εν προκειμένω αναζητούσαν στη θέση της παραδοσιακής μεταφυσικής/θεολογικής γνώσης και των κανονιστικών ελλείψεων και ανεπαρκειών της; Άλλοθι βέβαια που όσο κι αν αιτιολογεί τον –στην καλύτερη των περιπτώσεων– ρεφορμισμό του Popper και την κριτική του απέναντι στον ριζοσπαστισμό του Πλάτωνα ή του Marx ως εχθρών της ανοιχτής κοινωνίας[69], αυταπατάται: α). αφ’ ενός σε φιλοσοφικό επίπεδο, ήτοι  ως προς την αποφυγή ή και υπέρβαση των μεταφυσικών ψευδαισθήσεων του παρελθόντος, καθώς το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας έναντι της οντολογίας (όπως κι αν αυτήν την εννοούμε, είτε δηλαδή ως παραδοσιακή μεταφυσική είτε ως «οριακή οντολογία) δεν παύει να επαναλαμβάνει –και άρα να εντάσσεται– σ’ ένα κλασσικό –πλην– μεταφυσικό σχήμα που θεμελίωσε τη νεώτερη τουλάχιστον φιλοσοφία από τον διαφωτισμό και έπειτα, και μάλιστα τον «κριτικό ιδεαλισμό» του Kant[70], ώστε ήκιστα εν τέλει να γλιτώνει τη μεταφυσική των “μεγάλων αφηγήσεων”^. β). αφ’ ετέρου δε σε ιδεολογικό επίπεδο (στο βαθμό που η «αντικειμενιστική» γνωσιοθεωρία υποτίθεται ότι αντανακλά μια αξιολογικά ουδέτερη και άρα ιδεολογικά απεγκλωβισμένη τεχνική/μέθοδο ανάπτυξης της γνώσης και προσέγγισης της αλήθειας), καθώς –όπως σωστά εν προκειμένω παρατηρεί ο Michel Foucault: «Το ζήτημα της ιδεολογίας, όταν τίθεται στην επιστήμη, δεν αφορά το ζήτημα των καταστάσεων ή των πρακτικών τις οποίες αντανακλά λίγο πολύ συνειδητά^. εξάλλου δεν είναι το ζήτημα της ενδεχόμενης χρήσης της ή όλων των κακών χρήσεων που μπορεί να της κάνουμε^. είναι το ζήτημα της ύπαρξής της ως πρακτικής του λόγου και της λειτουργίας της ανάμεσα σε άλλες πρακτικές»[71]. Γι’ αυτό ακριβώς, σύμφωνα με τον ίδιο, η ιδεολογία όχι μόνο δεν αποκλείει την επιστημονικότητα, αλλά ένας επιστημονικός λόγος ακόμη και βελτιωνόμενος, ήτοι διορθώνοντας τα λάθη του και συσφίγγοντας τις τυποποιήσεις του, δεν κόβει κατ’ ανάγκην τους δεσμούς του με την ιδεολογία. «Ο ρόλος της τελευταίας –σημειώνει επιπροσθέτως ο Foucault– δεν μειώνεται στο βαθμό που αυξάνεται η αυστηρότητα και διαλύεται η πλάνη»[72].            

Όσον αφορά τέλος το άλλο θεμελιώδης σκέλος της ποππεριανής γνωσιοθεωρίας που συνδέει την αντικειμενική ανάπτυξη της γνώσης με μια νεοδαρβίνεια οπτική τόσο της ίδιας της γνώσης, όσο και της ζωής στο σύνολό της, ουδόλως βέβαια υπολείπεται των –ανάλογων των μεταφυσικών– επιστημολογικών της ψευδαισθήσεων κι ούτε βέβαια μπορεί να υποκρύψει περαιτέρω τις προ-καταλήψεις κυριαρχίας ή αξιώσεις ισχύος του εργαλειακού λόγου στις οποίες η ίδια δεσμεύεται. Όπως με διορατικότητα τονίζει ο Max Horkheimer: «Η θεώρηση του Λόγου ως ενός φυσικού οργάνου δεν τον απαλλάσσει από την ροπή προς κυριαρχία ούτε τον προικίζει με μεγαλύτερες δυνατότητες για συμφιλίωση. Αντιθέτως, η απάρνηση του πνεύματος στον εκλαϊκευμένο Δαρβινισμό έχει ως επακόλουθο την απόρριψη όλων εκείνων των στοιχείων του νου που υπερβαίνουν τη λειτουργία της προσαρμογής και συνεπώς δεν είναι εργαλεία αυτοσυντήρησης. Ο Λόγος αποκηρύσσει την ίδια του την υπεροχή και προσποιείται ότι είναι απλώς δούλος της φυσικής επιλογής. Επιφανειακά, αυτός ο νέος εμπειρικός Λόγος φαίνεται ταπεινότερος απέναντι στη φύση από το Λόγο της μεταφυσικής παράδοσης. Στην πραγματικότητα, όμως, πρόκειται για έναν υπεροπτικό, πρακτικό νου ο οποίος ποδοπατά το “άχρηστο πνευματικό” και απορρίπτει κάθε άποψη περί φύσης, στην οποία το τελευταίο νοείται ως κάτι περισσότερο από ένα ερέθισμα για ανθρώπινες δραστηριότητες»[73].

Το ότι βέβαια, σε αντίθεση με την πρακτική του Popper, επιδιώκουμε να αντιμετωπίσουμε συνολικά το πρόβλημα της ανθρώπινης γνώσης, ήτοι και από την άποψη του γνωστικού και όχι μόνο υποκειμένου, αυτό δεν σημαίνει ότι υιοθετούμε μια μορφή άκρατου υποκειμενισμού, αλλά ότι μάλλον θεωρούμε στο εξής απαραίτητη μία προσέγγιση της γνώσης κατ’ αρχήν από την πλευρά της μεθόδου που ο Edgar Morin ονομάζει «γνώση της γνώσης»[74] και εν τέλει από την συνολική στάση που εμείς αποκαλούμε «οριακή οντολογία»^. οπτική που παρά την κρίση του πραγματικού ή την κρίση των θεμελίων δεν διστάζει τοιουτοτρόπως να “εκτεθεί πολιτικά”, ήγουν να προτείνει εν προκειμένω μια οντολογική θεμελίωση της γνώσης, δηλαδή τους όρους και τις προϋποθέσεις μιας οντολογικής γνωσιοθεωρίας.

7. Η ΓΝΩΣΙΟΘΕΩΡΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΛΕΥΡΑ

 ΤΗΣ «ΟΡΙΑΚΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ»

 

7-I. Παρατηρήσεις για την έννοια του «θεμελίου»

της γνώσης και το πρόβλημα της μεθόδου

Ας γίνουμε όμως εδώ πιο σαφείς. Σύμφωνα με τον Morin, το ίδιο το πραγματικό μπήκε σε κρίση, καθώς η ουσία του διαλύθηκε είτε μέσα στις εξισώσεις της κβαντικής φυσικής (το άτομο έπαψε να είναι ο δομικός λίθος του σύμπαντος, μέσω της αποδοχής των συμπληρωματικών εννοιών του κύματος και του σωματιδίου) είτε μέσα στον αινιγματικό συνδυασμό τάξης και αταξίας (που προκάλεσε η αποδοχή της μεγάλης έκρηξης και όχι μόνο), έτσι ώστε η ρωγμή που δημιουργήθηκε μέσα στο πραγματικό, συνιστώντας αγεφύρωτο χάσμα για τη νόηση να συμβαδίζει με μια αντίστοιχη ρωγμή μέσα στη λογική, καθώς η ίδια δεν διαθέτει πλέον αποδεικτική ισχύ για τον εαυτό της. «Από αυτές τις δύο ρωγμές –τονίζει ο Morin– προκαλείται μια αιμορραγία σ’ αυτό που εξακολουθούμε να ονομάζουμε Πραγματικό και μια μη αναπληρώσιμη απώλεια των θεμελίων αυτού που πρέπει να εξακολουθήσουμε να καλούμε Γνώση»[75].

Το ότι όμως τώρα ούτε η εμπειρική ούτε η λογική επαλήθευση είναι στο εξής αρκετές για να εγκαταστήσουν ένα βέβαιο θεμέλιο για τη γνώση, αυτό δεν σημαίνει ότι η ποππεριανή –για παράδειγμα– λύση της εισαγωγής της «αρχής της διαψευσιμότητας» αποβαίνει εν προκειμένω αποτελεσματική, γιατί και η ίδια δεν παύει να κινείται στο πλαίσιο της παραδοσιακής παραγωγικής λογικής (βλ. υποθετικοπαραγωγικός συλλογισμός), που υποτίθεται διατηρεί καθοριστική αξία απόδειξης ως άμεπτο θεμέλιο της λογικής, και ειδικότερα στο πλαίσιο του χαρακτηριστικού για την τυπική λογική «νόμου του αποκλεισμού των αντιφάσεων»[76]. Όπως όμως έχει παρατηρηθεί, αφ’ ενός το θεώρημα του Gödel εγκαθιδρύει την λογική απροσδιοριστία στο εσωτερικό των σύνθετων τυποποιημένων συστημάτων, αφ’ ετέρου δε οι πρόοδοι της σύγχρονης μικροφυσικής προσέγγισαν μια μορφή της αλήθειας ενώπιον της οποίας «η αρχή της μη αντίφασης» καταρρίπτεται[77], και άρα η αντίφαση να γίνεται εν τέλει κατά το μάλλον ή ήττον αποδεκτή.

Επομένως, πρόκειται για την ίδια την πολυπλοκότητα του πραγματικού, η οποία δεν επιτρέπει κατ’ ουσίαν μονοδιάστατες προσεγγίσεις, όπως αυτή του Popper, κι αυτό αφορά τόσο το επίπεδο πρόσληψης, όσο και το επίπεδο συνολικής αντιμετώπισης και χειρισμού της εν γένει. Όπως σωστά παρατηρεί ο Morin: «η πολυπλοκότητα δεν είναι μόνο το πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης. Είναι επίσης το πρόβλημα της μεθόδου γνώσης που είναι απαραίτητη σ’ αυτό το αντικείμενο»[78]. Σ’ αυτό ακριβώς αποτυγχάνει, όπως νομίζουμε, η ποππεριανή οπτική περί αντικειμενιστικής γνωσιοθεωρίας, ήτοι περί γνωσιοθεωρίας χωρίς γνωστικό υποκείμενο. Η αντικειμενιστική γνωσιοθεωρία δεν υπερβαίνει δηλαδή το χαρακτήρα μια μεθόδευσης/τεχνικής και παρ’ όλες τις προθέσεις του Popper, δεν καταφέρνει να αναχθεί και ταυτόχρονα να ανοιχθεί σε μία «μέθοδο», με την αυστηρή σημασία του όρου, καθώς  η αποδοχή του «κλειστού» σχήματος της δοκιμής και του σφάλματος επιτρέπει μόνο την εκ των υστέρων αναθεώρηση μιας a priori δεδομένης τεχνικής/λογικής/θεωρίας/γνώσης και όχι την «καθ’ οδόν» τροποποίηση και αναθεώρησή της, ό,τι δηλαδή συνιστά το αυθεντικό νόημα της μεθόδου ως «καθ’ οδόν Eίναι» [Unter-Wegs-Sein] (: όδευση [Gang], παραμονή-πάνω-στην-οδό)[79]. Από την άποψη αυτή, ο Popper συνεχίζει να στοχεύει την πολύπλοκη, απροσδιόριστη και «ανοιχτή» αλήθεια/γνώση/κοινωνία μ’ έναν κατ’ ουσίαν ακατάλληλο, «κλειστό» και ανεπαρκή τρόπο.

Αν λοιπόν καθίσταται αναγκαία η καταφυγή σε μια πολύπλοκη σκέψη που να είναι ικανή να χειριστεί την αλληλεξάρτηση, το πολυδιάστατο, ακόμη και το παράδοξο, πόσο μάλλον το δύσκολα συνειδητοποιήσιμο γεγονός ότι τα απίστευτα κέρδη της γνώσης μας συνοδεύονται και πληρώνονται από απίστευτα κεφάλαια άγνοιας[80] (με ό,τι βέβαια κινδύνους μπορεί αυτό να σημαίνει ή κατ’ ανάγκην να συνεπάγεται για την ίδια την επιβίωση και ύπαρξη του ανθρώπου και του πλανήτη, ειδικά όταν αναφερόμαστε στη σύγχρονη μορφή γνώσης που έχει το χαρακτήρα της «τεχνοεπιστήμης» [technoscience]), τότε μια τέτοια σκέψη δεν μπορεί κατ’ αρχήν –και δη «εξ’ ορισμού»– να αποφύγει την προβληματική του αναστοχασμού ως μια «καθ’ οδόν» πρακτική^. άρα δεν μπορεί να αποκλείσει (όπως το επιδίωξε ο Popper) από την οπτική της το γνωστικό υποκείμενο μιας γνώσης που είναι συγχρόνως η γνώση του[81]: το υποκείμενο που γνωρίζει γίνεται εδώ αντικείμενο της γνώσης του, παραμένοντας μολαταύτα υποκείμενο, ήτοι χωρίς να αποποιείται την υποκειμενικότητά του που του παραχωρεί την ελευθερία της καθ’ οδόν αναστοχαστικής συγκρότησης του γνωστικού του αντικειμένου (για λόγους όχι απλά μεθοδολογικούς αλλά οντολογικούς, κάτι που όπως φαίνεται ο Popper δεν μπορεί ν’ αντιληφθεί). Για τη γνώση δηλαδή της γνώσης, μια γνώση είναι δικό της αντικείμενο (και άρα υπάρχει «αντικειμενικά»), όχι επειδή υπάρχει «αυτόνομα» (Popper), αλλά μόνο και μόνο επειδή απορρέει από ένα υποκείμενο[82], που εν προκειμένω σημαίνει: υπό την προϋπόθεση και στο βαθμό που η ίδια μπορεί να «αναστοχαστεί το εαυτό της», ήτοι να τον αναγνωρίσει, να τον εντοπίσει και να προβληματιστεί για το ον που η ίδια είναι[83]. 

7-II. Παρέκβαση στον Habermas:

Το «οριακό οντολογικό διαφέρον» ή περί του οντολογικού

ελλείμματος του χαμπερμασιανού «γνωστικού διαφέροντος»

Όπως είδαμε παραπάνω, η οπτική που υιοθετούμε στο παρόν δοκίμιο συμφωνεί με την κατ’ αρχήν κριτική που ο Habermas ασκεί στο κατ’ ουσίαν θετικιστικό μοντέλο μιας αντικειμενιστικής γνωσιοθεωρίας, ήτοι στην ιδέα μιας αντικειμενικής γνώσης και “καθαρής θεωρίας” που δεν ομολογεί την αναγκαία συνάφεια που υφίσταται μεταξύ γνώσης και διαφέροντος, την οποία ο ίδιος με σαφήνεια διατυπώνει μέσω της εισαγωγής της έννοιας του γνωστικού διαφέροντος. Όπως γίνεται κατανοητό, δεν μπορούμε εδώ να επεκταθούμε αναλυτικά στην παρουσίαση της σχετικής χαμπερμασιανής θεώρησης που ξεκινά από την κριτική στον θετικισμό, τη διερεύνηση της δυνατότητας μιας γνωσιοθεωρίας ως κοινωνικής θεωρίας και καταλήγει –μέσω της αποδοχής της “γλωσσολογικής στροφής” στη φιλοσοφία– στη θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν. Αυτό που κυρίως μας ενδιαφέρει είναι το «οριακά οντολογικό» έλλειμμα, το οποίο –κατά τη γνώμη μας– προσδι-ορίζει την έννοια του «γνωστικού διαφέροντος», και ως εκ τούτου τα συναφή προβλήματα και τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν το εν λόγω χαμπερμασιανό πρόταγμα [Theorie der Erkenntnisinteressen].

Πιο συγκεκριμένα, ο Habermas εν πρώτοις αναφέρεται στην «οντολογική επίφαση της καθαρής θεωρίας», η οποία στηρίζει τον αντικειμενισμό των επιστημών (επιστημονισμό/θετικισμό) μέσω της απώθησης της συνάφειας γνώσης και διαφέροντος. Γι’ αυτό ο ίδιος, όχι μόνο κάνει εν προκειμένω λόγο για μια «ανομολόγητη συνάφεια», αλλά πιστεύει ότι «η απώθηση του διαφέροντος είναι ένα στοιχείο, που ανήκει στη φύση του ίδιου του διαφέροντος»[84]. Μόλις όμως οι όποιες υποτιθέμενες “καθαρές” θεωρητικές προτάσεις κατανοηθούν σε σχέση με το σύστημα αναφοράς τους που έχει συγκαθορισθεί εκ των προτέρων, δηλαδή σε σχέση με το υπερβατολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο διαμορφώνεται κατ’ αρχήν το νόημα τέτοιων προτάσεων, τότε –όπως χαρακτηριστικά γράφει– «η αντικειμενιστική επίφαση διαλύεται κι αποκαλύπτει ένα διαφέρον που καθοδηγεί τη γνώση»[85]. Από εδώ λοιπόν ορμώμενος, και απορρίπτοντας οποιαδήποτε αντίληψη περί αξιολογικής ουδετερότητας της γνώσης και της επιστημονικής δραστηριότητας εν γένει, προχωρεί συγκεκριμένα στον προσδιορισμό του γνωστικού διαφέροντος, ήγουν στην ανάλυση των κοινωνικών διαφερόντων που καθοδηγούν τη γνώση [Theorie der erkenntnisleitenden Interessen].

Τρία είναι τα βασικά γνωστικά  διαφέροντα κατά τον Habermas, καθένα από τα οποία βρίσκεται στη βάση ανάπτυξης, ήτοι στο αφετηριακό πλαίσιο τριών αντίστοιχων κατηγοριών ερευνητικών διαδικασιών Πρώτον, το τεχνικό γνωστικό διαφέρον [technisches Erkenntnisinteresse], που παραπέμπει στις εμπειρικές-αναλυτικές επιστήμες. Δεύτερον, το πρακτικό γνωστικό διαφέρον [das praktische Erkenntnisinteresse], που παραπέμπει στις ιστορικές-ερμηνευτικές επιστήμες. Και τρίτον, το χειραφετητικό γνωστικό διαφέρον [das emanzipatorische Erkenntnisinteresse], που παραπέμπει στις κριτικά προσανατολισμένες επιστήμες (κοινωνική θεωρία, ψυχανάλυση) και στη φιλοσοφία, οι οποίες διασώζουν και τονίζουν το στοιχείο του στοχασμού [Reflexion] και το όλο μεθοδολογικό πλαίσιο λειτουργίας τους προσμετράται με βάση την έννοια του αυτοστοχασμού [Selbstreflexion]. Κάθε ένα από αυτά τα διαφέροντα διαμορφώνεται στα καθορισμένα μέσα της εργασίας, της γλώσσας και της κυριαρχίας (εξουσίας), ως μέσων της κοινωνικής ύπαρξης και κοινωνικοποίησης του ανθρώπου[86].

Αυτά λοιπόν τα διαφέροντα, ως βασικοί προσανατολισμοί και γενικές γνωστικές στρατηγικές συγκρότησης και σύλληψης της πραγματικότητας (οι οποίες διαμορφώνονται στο πλαίσιο μιας προεπιστημονικής εμπειρικής κατάστασης ως επισωρευτικής μορφωτικής διαδικασίας), στηρίζονται στις θεμελιώδεις συνθήκες αναπαραγωγής και αυτοπροσδιορισμού του ανθρώπινου γένους, ήτοι στην εργασία [Arbeit] και στην αλληλόδραση [Interaktion] ως του αρχικού υπερβατολογικού πλαισίου μιας κοινωνικής γνωσιοθεωρίας^. απ’ όπου και η χαμπερμασιανή διάκριση σε δύο βασικά είδη ανθρώπινης πράξης [Handlungsmodi], δηλαδή την εργαλειακή πράξη [Instrumentales Handeln] και την επικοινωνιακή πράξη [Kommunikatives Handeln][87].

Σε τι όμως έγκειται το οριακά οντολογικό έλλειμμα στην θεώρηση του Habermas περί «γνωστικού διαφέροντος», για το οποίο κάναμε λόγο προηγουμένως;

Κατά την αντίληψή μας, το «οριακά οντολογικό έλλειμμα» στην όλη χαμπερμασιανή θεώρηση περί «γνωστικού διαφέροντος» έγκειται στο ότι ο γερμανός φιλόσοφος παρ’ όλο που στην ανάλυσή του δείχνει να αναγνωρίζει την ιδιαιτερότητα της αρχαιοελληνικής θεωρητικής στάσης –σε σχέση, για παράδειγμα, με τη θετικιστική στάση των σύγχρονων επιστημών–, η όλη επιμονή του στη συσχέτιση «οντολογίας» και θετικισμού[88] δείχνει εν τέλει ότι μάλλον δεν λαμβάνει υπόψιν τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ γνωσιολογικού και οντολογικού ερωτήματος, όπως αυτή παρουσιάστηκε εκ μέρους παραπάνω. Από την άποψη αυτή, η αναφορά του εν προκειμένω στον Παρμενίδη[89] έχει μάλλον τυπικό-ιστοριογραφικό και μη ουσιαστικό χαρακτήρα, με αποτέλεσμα η κατ’ αρχήν νόνιμη συσχέτιση γνώσης και διαφέροντος που επιχειρεί –ενόσω δεν ξεκαθαρίζεται ποιο επίπεδο αναφοράς (οντολογικό ή γνωσιολογικό) προϋποθέτει και παραπέμπει– να μένει ημιτελής^. κάτι που μπορεί κανείς να καταλάβει, αν αναλογιστεί την προσπάθεια του να μην διακρίνει και άρα να εντάξει και αυτό που θα ονομάζαμε «οριακό οντολογικό διαφέρον» -ως διακριτό από το «γνωστικό διαφέρον» και τις μορφές του– στο επιστημολογικό παιχνίδι της γνώσης και όχι να το αναγνωρίσει και αποδεχτεί ως βάση θεμελίωσης/αναφοράς και οριοθέτησης της γνωστικής, τεχνικής, πρακτικής ακόμη και χειραφετητικής, ανθρώπινης δραστηριότητας. Από εδώ, βέβαια προκύπτουν και οι αντιφάσεις που, όπως νομίζουμε, αφορούν στη σύλληψη και λειτουργία του –κατά Habermas– τρίτου χειραφετητικού διαφέροντος. Ας γίνουμε όμως εδώ πιο συγκεκριμένοι.

Όπως υποστηρίζουμε, είναι σωστή η κατ’ αρχήν σκέψη του Habermas ότι στην πραγματικότητα δεν μπορεί να υπάρξει γνώση χωρίς την προϋπόθεση ενός διαφέροντος που την καθοδηγεί. Η ένστασή μας όμως στο σημείο αυτό είναι ότι –αν όχι πριν τουλάχιστον– ταυτόχρονα μ’ αυτό το διαφέρον, δηλαδή το γνωστικό διαφέρον και τις μορφές του, υπάρχει ένα  έτερο του γνωστικού «θεμελιακό διαφέρον», που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε «οριακό οντολογικό διαφέρον». Το διαφέρον αυτό δεν είναι δηλαδή γνωσιολογικής/επιστημολογικής τάξης, αλλά είναι απλά οντολογικής τάξης. Αυτό δεν σημαίνει ότι το διαφέρον αυτό παραπέμπει, ήτοι ταυτίζεται, με μια αντίστοιχη καθαρή/θεωρητική γνώση και αξιολογικά ουδέτερη επιστήμη. Αντίθετα είναι αυτό που κατ’ αρχήν «θεμελιώνει», προσδι-ορίζει (που εδώ σημαίνει ταυτόχρονα «και οριοθετεί») την οποιαδήποτε ύστερη γνωστική ανθρώπινη δραστηριότητα.

Με λίγα λόγια το «οριακό οντολογικό διαφέρον», είναι αυτό που όμως νομίζουμε παραπέμπει στο ανέγγιχτο από την κυρίαρχη διανόηση «έστι γαρ είναι» του Παρμενίδη[90] και στην αναγκαιότητα ή κρισιμότητα αποδοχής  και κατάφασης (έστιν ή ουκ έστιν) της κατ’ αρχήν ύπαρξης και της «οριοθετημένης πληρότητας» της παρουσίας του[91]. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει –επαναλαμβάνουμε– ότι το «οριακό οντολογικό διαφέρον» έχει να κάνει με μια «καθαρή» θεωρία ή γνώση, γι’ αυτό άλλωστε, καθόλου τυχαία, υιοθετούμε εδώ την χαμπερμασιανή έννοια του «διαφέροντος» ως συστατικό στοιχείο του προσδι-ορισμού του. Απλά προβαίνουμε στην αναγκαία διάκριση και οριοθέτησή του ως «οντολογικού» από το αντίστοιχο χαμπερμασιανό «γνωστικό διαφέρον» και τις μορφές του. Και για να παραφράσουμε εν προκειμένω τον Habermas[92], θα λέγαμε ότι η απώθηση του «οριακού οντολογικού διαφέροντος» είναι ένα στοιχείο που “δεν” ανήκει στη φύση αυτού του διαφέροντος. Αυτό όμως, πάντα κατά την άποψη μας, συμβαίνει εν τέλει με το συνολικό χαμπερμασιανό πρόταγμα, ώστε να μένει το ίδιο μετέωρο ή μάλλον ημιτελές.

Κάτι τέτοιο, για παράδειγμα, μπορεί κανείς να διακρίνει στην εν πολλοίς αιτιολογημένη κριτική που ασκεί ο Habermas στον Marx, και ειδικά στην αοριστία ή και ανεπάρκεια της κλασσικής μαρξικής διάκρισης ανάμεσα σε «παραγωγικές δυνάμεις» και σε «παραγωγικές σχέσεις», όταν αυτή γίνεται προσπάθεια για να εφαρμοστεί ομοιότροπα, ήτοι στο πλαίσιο μιας κοινής επιστημονικής μεθοδολογίας γνωστικής προσέγγισης τόσο των φυσικών όσο και των κοινωνικών αντικειμένων. Αν λοιπόν, σύμφωνα με τον Habermas, ο Marx αποτυγχάνει να ιδιοποιηθεί συνολικά την αντιστροφή της εγελιανής φαινομενολογίας και από τη «σύνθεση μέσω του πνεύματος» προβαίνει απλά και μόνο σε μια «σύνθεση μέσω της κοινωνικής εργασίας», αυτό έχει ως αποτέλεσμα, όχι μόνο να υποβαθμίζεται το στοιχείο του στοχασμού και της κριτικής που συλλαμβάνεται κατά το παραγωγικό-εργαλειακό πρότυπο, αλλά να αγνοείται, στο ευρύτερο πλαίσιο μιας ντετερμινιστικής σύλληψης της ιστορίας, η ίδια η επικοινωνιακή διάσταση του πράττειν[93]. Η όλη επομένως χαμπερμασιανή διάκριση μεταξύ «εργαλειακής πράξης» και «επικοινωνιακής πράξης», έχει υποτίθεται ως στόχο να διασώσει αυτό το στοιχείο του στοχασμού, καθώς τώρα η αντιπαράθεση μεταξύ ανθρώπου και φύσης λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο ενός διαφορετικού τύπου πράξης (εργαλειακή πράξη), απ’ ότι η σχέση και επικοινωνία του ανθρώπου με τους συνανθρώπους του (επικοινωνιακή πράξη). Γι’ αυτό, ενώ στο πλαίσιο του πρώτου είδους πράξης, η πραγματικότητα συγκροτείται ως φύση, ήγουν ως ένα σύνολο πραγμάτων που υπόκειται σε γενικούς και αναμφισβήτητους νόμους, στο πλαίσιο του δεύτερου είδους πράξης η πραγματικότητα συγκροτείται ως διυποκειμενική συνάρθρωση δρώντων και ομιλούντων υποκειμένων[94]. Κατά την άποψή μας όμως, στο μέτρο που ο Habermas αρνείται την ύπαρξη ενός «οριακού οντολογικού διαφέροντος» ως κατ’ αρχήν διακριτού από το έτερο «γνωστικό διαφέρον», αναγνωρίζοντας την ύπαρξη μόνο του τελευταίου, η παραπάνω χαμπερμασιανή διάκριση μεταξύ εργαλειακής και επικοινωνιακής πράξης παρ’ όλες τις προθέσεις της φαίνεται εν τέλει ότι μάλλον δεν αποφεύγει –αλλά ίσως και να ενδυναμώνει– τον ήδη κυρίαρχο και θριαμβεύοντα επιστημονισμό/θετικισμό, για παράδειγμα στην αντιμετώπιση της φύσης^. καθώς ενόσω δεν αναδεικνύεται εν προκειμένω (ως αδύνατη) μια οιονεί επικοινωνιακή και μη εργαλειακή σχέση με τη φύση, η ίδια η παραπάνω χαμπερμασιανή διάκριση όχι μόνο συγκαλύπτεται, αλλά πρακτικά αυτοκαταργείται, εφόσον ο ένας τύπος πράξης  υποτάσσεται στον άλλο, ήγουν η επικοινωνιακή πράξη υποτάσσεται στην εργαλειακή πράξη. Ώστε τελικά η ίδια η κριτική του Habermas στην μαρξιστική θεώρηση να επιστρέφει στον ίδιο τον εαυτό του και να ισχύει ωσαύτως και για την συγκεκριμένη χαμπερμασιανή θεώρηση, εξαιτίας του οριακά οντολογικού της ελλείμματος, στο οποίο ήδη αναφερθήκαμε. Γι’ αυτό άλλωστε, όπως νομίζουμε δεν είναι επίσης καθόλου τυχαία η υποβάθμιση από τον Habermas της πρότασης του Marcuse για μια άλλη σχέση με τη φύση (βλ. «εναλλακτική τεχνολογία»), ως κατ’ ουσίαν «μεταφυσικής»[95]. Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο αναφοράς είναι βέβαια φανερό ότι ριζοσπαστικές αντιλήψεις, όπως αυτή που για παράδειγμα διαπνέει τη ρήση/ανάγνωση των προσωκρατικών από τον Heidegger, ήτοι τη ρήση «Φύσις και λόγος είναι το αυτό»[96], δεν μπορεί φυσικά να γίνει κατανοητή, τουλάχιστον σε όλες της τις διαστάσεις.

Από την άποψη επομένως αυτή, ήτοι με βάση την αναγνώριση ενός «οριακού οντολογικού διαφέροντος» ως διακριτού από το χαμπερμασιανό γνωστικό διαφέρον (άρα και με την παραδοχή του οριακά οντολογικού ελλείμματος που χαρακτηρίζει το τελευταίο), η όλη κριτική του Habermas στον αντικειμενισμό της φιλοσοφίας, η οποία υποτίθεται οφείλεται στην προσήλωσή της στην οντολογία, παραμορφώνοντας τοιουτοτρόπως τη συνάφεια της φιλοσοφικής γνώσης με το απελευθερωτικό διαφέρον[97], δεν έχει –κατά την άποψή μας– ουσιαστικό πλαίσιο στήριξης και αναφοράς^. καθώς, όπως αναλύσαμε παραπάνω, η παρμενίδειας καταγωγής αυθεντική οντολογία (την οποία υπό τις σημερινές ιστορικές συνθήκες προσπαθούμε να επανεισαγάγουμε ως «οριακή οντολογία») στέκεται εναντίον της επίφασης περί της παρουσίας της ως καθαρής θεωρίας, εφόσον αναγνωρίζει την ύπαρξη και την πρωταρχική της εξάρτηση από το «οριακό οντολογικό διαφέρον», ως ριζικά όμως ετέρου από το δευτερογενές χαμπερμασιανό γνωστικό διαφέρον και τις ποικίλες εκδοχές του.

Είναι εν προκειμένω αξιοσημείωτο ότι ο ίδιος ο Habermas, αν και από τη μια μεριά κατανοεί ότι «αν μπορούσε ποτέ η γνώση να υπερβεί με δόλο το έμφυτο διαφέρον της, θα το έκανε μόνο στα πλαίσια της εξής αντίληψης: ότι η διαμεσολάβηση υποκειμένου και αντικειμένου, τη σύνθεση της οποίας η φιλοσοφική συνείδηση θεωρεί ως αποκλειστικά δική της αρμοδιότητα, έχει δημιουργηθεί κατ’ αρχάς μέσω κάποιων διαφερόντων»[98]. Κι αν ακόμη περισσότερο, μπορεί και συνειδητοποιεί ότι αφ’ ενός «η συσχέτιση γνώσης και διαφέροντος δεν είναι βέβαια του ίδιου τύπου σ’ όλες τις κατηγορίες», αφ’ ετέρου δε ότι το πνεύμα έχει τη δυνατότητα να «επανεξετάσει τη συνάφεια των διαφερόντων, που συνδέει εκ των προτέρων το υποκείμενο με το αντικείμενο»[99], θεωρεί με ελλειμματικό, κατά τη γνώμη μας τρόπο, ότι το διαφέρον αυτό είναι αποκλειστικά γνωστικού χαρακτήρα, χωρίς εν ολίγοις να αναγνωρίζει την ύπαρξη ενός ριζικά ετέρου και θεμελιώδους διαφέροντος, που εμείς αποκαλούμε «οριακό οντολογικό διαφέρον».

Αυτό όμως έχει ως αποτέλεσμα ο Habermas εν τέλει να αντιφάσκει, όσον αφορά στη σύλληψη και λειτουργία του τρίτου χειραφετητικού γνωστικού διαφέροντος[100], καθώς από τη μια μεριά ο ίδιος αποδίδει –και μάλλον ορθώς– την ιδιαίτερη αρμοδιότητα επανεξέτασης της συνάφειας των διαφερόντων αποκλειστικά στην δικαιοδοσία της πνευματικής δραστηριότητας του «αυτοστοχασμού», από την άλλη δέχεται ότι «αυτός μπορεί πράγματι να υπερβεί σ’ έναν ορισμένο βαθμό το διαφέρον, αν όχι να το άρει τελείως»[101]. Αυτό, σύμφωνα με τον Habermas, φαίνεται ότι μπορεί να συμβεί, γιατί σε αντίθεση με την ιδιότυπη ασάφεια που χαρακτηρίζει τα πρότυπα όλων των άλλων γνωστικών διαδικασιών που χρήζουν κριτικής αποτίμησης, «οι κλίμακες του αυτοστοχασμού διακρίνονται από μια θεωρητική βεβαιότητα», έτσι ώστε το διαφέρον για χειραφέτηση να μην αιωρείται απλώς μπροστά μας, αλλά να γίνεται αντιληπτό a priori. Εδώ «η γνώση ως αυτοσκοπός συμπίπτει με το διαφέρον για χειραφέτηση». Καθώς λοιπόν είναι ακριβώς στη δύναμη του αυτοστοχασμού που συνενώνονται η γνώση και το διαφέρον, «το χειραφετητικό γνωστικό διαφέρον αποσκοπεί στην ολοκλήρωση του στοχασμού ως τέτοιου»[102].

Αν όμως ο Habermas ήθελε να είναι συνεπής με τη θεωρία των γνωστικών διαφερόντων που ανέπτυξε, τότε ή θα έπρεπε να αρνείται στον αυτοστοχασμό τη δυνατότητα να υπερβαίνει εν μέρει ή εν όλω το διαφέρον (στο μέτρο που ο ίδιος συλλαμβάνεται ως η πραγμάτωση και ολοκλήρωση του χειραφετητικού –πλην– γνωστικού διαφέροντος), ή θα έπρεπε ο ίδιος να αναγνωρίσει την ύπαρξη ενός –έτερου του γνωστικού– οντολογικού διαφέροντος (ήγουν το «οριακό οντολογικό διαφέρον»)[103], το οποίο αφ’ ενός θα θεμελιώνει, αφ’ ετέρου θα οριοθετεί χωρίς να αντιφάσκει (καθώς πρόκειται για διαφέρον ετέρας, ήτοι οντολογικής και όχι γνωσιολογικής τάξης, το οποίο “δεν αίρεται επιστημολογικά”) τόσο την χειραφετητική δικαιοδοσία του αυτοστοχασμού, όσο και την συνολική λειτουργία του γνωστικών διαφερόντων εν γένει. 

7-III. Παρέκβαση στον Nietzsche: Περί του

τραγικού χαρακτήρα της «χαρούμενης γνώσης»

Αν κάτι είναι προκειμένω αξιοσημείωτο και επιβάλλει μια μικρή παρέκβαση στον Nietzsche είναι ότι ο γερμανός φιλόσοφος δεν είχε κατ’ αρχήν αυταπάτες σε σχέση μ’ αυτό που ονομάζεται “συνείδηση”, “λογική”, “γνώση”, “αλήθεια”, “επιστήμη”.

Εφόσον λοιπόν, παρατηρεί ο Nietzsche, ο νους ως μέσον για τη διατήρηση του ατόμου αναπτύσσει τις κύριες δυνάμεις του «στην τέχνη της προσποίησης», ήτοι στο μέσο που χρησιμοποιούν τα πιο αδύναμα όντα –όπως ο άνθρωπος– για να αυτοσυντηρούνται, και η οποία εδώ φτάνει στο αποκορύφωμά της (εξαπάτηση, κολακεία, ψέμα, απατεωνιά, κακολογία κ.λ.π.) σχεδόν τίποτε δεν είναι πιο αδιανόητο «από το ότι κατάφερε να γεννηθεί ανάμεσα στους ανθρώπους μια ειλικρινής και καθαρή ορμή προς την αλήθεια [Reiner Trieb zur Wahrheit][104].

Αν επίσης η αλήθεια δεν είναι παρά μια κινούμενη στρατιά μεταφορών, μετωνυμιών και ανθρωπομορφισμών, ήτοι «ψευδαισθήσεις, των οποίων η απατηλή φύση ξεχάστηκε», από που προέρχεται η ορμή προς την αλήθεια; «Διότι ως τώρα –γράφει ο Nietzsche– ακούσαμε μόνο για την υποχρέωση που επιβάλλει η κοινωνία για να υπάρξει ως κοινωνία – την υποχρέωση του καθενός να λέει την αλήθεια, δηλαδή να χρησιμοποιεί τις συνήθεις μεταφορές, άρα, για να εκφραστούμε ηθικά: για την υποχρέωση να ψεύδονται όλοι σύμφωνα με μια πάγια συνθήκη, να ψεύδονται σωρηδόν μ’ ένα ύφος δεσμευτικό για όλους. Βέβαια, ο άνθρωπος ξεχνάει ότι έτσι έχουν τα πράγματα^. ψεύδεται λοιπόν ασυνείδητα και κατόπιν εκατονταετών εθισμών – φθάνοντας ακριβώς δι’ αυτής της ασυνειδησίας, ακριβώς δι’ αυτής της λήθης, στο συναίσθημα της αλήθειας»[105].

Για τον Nietzsche, μέσα στον στοχασμό δίνεται μια μάχη ανάμεσα στην ενόρμηση για αλήθεια (ως δύναμη που διατηρεί τη ζωή) και σ’ εκείνες τις πρωταρχικές βασικές πλάνες που διατηρούν ωσαύτως τη ζωή, καθώς όπως παρατηρεί: «όλα τα “κακά” ένστικτα υποτάχθηκαν στη γνώση, μπήκαν στην υπηρεσία της, και απέκτησαν την αίγλη του επιτρεπτού, του σεβαστού και του χρήσιμου – και τέλος ακόμη και το μάτι και την αθωότητα του καλού^. έτσι η γνώση έγινε ένα κομμάτι της ίδιας της ζωής, και, ως ζωή, μια συνεχώς αυξανόμενη δύναμη»[106]. Καθώς όμως η μάχη αυτή φαίνεται να είναι η κορυφαία και όλα τ’ άλλα είναι εν συγκρίσει αδιάφορα, έχει κατ’ ουσίαν τεθεί εδώ ένα “έσχατο ερώτημα για τους όρους της ζωής”, όπως και η πρώτη απόπειρα αυτό να απαντηθεί από το πείραμα. Ιδού λοιπόν το ερώτημα, ιδού και το πείραμα: «Ως ποιο σημείο μπορεί η αλήθεια να αντέξει την ενσωμάτωση;»[107].

Αν βέβαια ό,τι μας αναγκάζει να γνωρίζουμε είναι ακριβώς «αυτή η ανάγκη για το γνωστό, αυτή η θέληση να βρούμε κάτω από καθετί ξένο, ασυνήθιστο και διφορούμενο κάτι άλλο που να μην μας αναστατώνει πια»[108], έτσι ώστε η αγαλλίαση της απόκτησης της γνώσης να οφείλεται στην επιστροφή ενός αισθήματος σιγουριάς, αυτό ουδόλως σημαίνει, κατά τον Nietzsche, ότι ήδη κατέχουμε κάποιο όργανο για τη γνώση ή την αλήθεια[109]. Απλώς «“γνωρίζουμε” (ή πιστεύουμε ή φανταζόμαστε) τόσα όσα μπορούν να είναι ωφέλιμα για τα συμφέροντα της ανθρώπινης αγέλης, του είδους». Αυτή όμως η “ωφελιμότητα” δεν είναι εν προκειμένω παρά κάτι σχετικό ή καλύτερα αμφίσημο, ήγουν μια απλή πεποίθηση, κάτι φανταστικό, «και ίσως –αναρωτιέται ο Nietzsche– η πιο ολέθρια ηλιθιότητα που ίσως μας καταστρέψει μια μέρα»[110].

Από εδώ ακριβώς αφορμάται και η οιονεί τραγικότητα της νιτσεϊκής αντίληψης περί “χαρούμενης γνώσης”, για την οποία κάνουμε λόγο στον παρόν κεφάλαιο. Πιο συγκεκριμένα, ο Nietzsche φαίνεται ότι έχει πλήρη συνείδηση του γεγονότος ότι η αναμφισβήτητη “πίστη στην επιστήμη” και η πεποίθηση στην οποία στηρίζεται (ότι δηλαδή η αλήθεια είναι σπουδαιότερη από κάθε άλλο πράγμα ή άλλη πεποίθηση) «δεν μπορεί να οφείλει τη γέννησή της σ’ έναν τέτοιο υπολογισμό της ωφελιμότητας^. πρέπει να γεννήθηκε παρά το γεγονός ότι η ανωφέλεια και η επικινδυνότητα της “θέλησης για αλήθεια”, της “αλήθειας με οποιοδήποτε τίμημα” αποδεικνύονται συνεχώς»[111].

Υπάρχει επομένως εν προκειμένω μια σαφής μεταφυσική θεμελίωση της νιτσεϊκής –θα λέγαμε– ηθικής της γνώσης, η οποία συνδεόμενη άμεσα με μια ιδιότυπη ηδονή της γνώσης (κάτι που ο ίδιος ο Nietzsche έχει αφήσει ανοιχτό ως δυνατότητα για την επιστήμη)[112] μπορεί να αποδειχτεί μια αρχή εχθρική προς τη ζωή και καταστροφική, οδηγώντας τοιουτοτρόπως σε λίαν επικίνδυνους ατραπούς: «“Η θέληση για αλήθεια” –συμπληρώνει ο Nietzsche– μπορεί να είναι μια κρυμμένη θέληση για θάνατο. Αναμφίβολα, όσοι είναι φιλαλήθεις (μ’ εκείνη την έσχατη και τολμηρή έννοια που προϋποθέτει η πίστη στην επιστήμη) επιβεβαιώνουν έτσι την ύπαρξη ενός άλλου κόσμου, από τον κόσμο της ζωής, της φύσης και της ιστορίας^. και στο βαθμό που επιβεβαιώνουν αυτόν τον άλλο κόσμο, μήπως δεν αρνούνται και το αντίθετό του, δηλαδή τούτον εδώ τον κόσμο, τον δικό μας κόσμο; [...] Η πίστη μας στην επιστήμη βασίζεται πάντα και ακόμα σε μια μεταφυσική πίστη»[113].

Η “λύση” βέβαια που φαίνεται εδώ να προκρίνει κατ’ αρχήν ο Nietzsche, ως μάλιστα ένα «εντελώς νέο ανθρώπινο χρέος», είναι η ενσωμάτωση της γνώσης ώστε να γίνει ενστικτώδης^. κάτι όμως που μπορούν να δουν μόνο όσοι έχουν καταλάβει ότι όλη η συνείδησή μας συνδέεται με πλάνες και ότι μέχρι τώρα ενσωματώναμε μόνο τις πλάνες μας[114]. Αυτό, όπως νομίζουμε, περαιτέρω παραπέμπει στη διερεύνηση των “ορίων” της αντιμεταφυσικής στάσης του Nietzsche[115], ήτοι στην κατ’ αρχήν αποδοχή του απαραίτητου οντολογικού πλαισίου, ως της θεμελιώδους βάσης επώασης των θετικών ενστίκτων της ζωής και “οριοθέτησης-πλήρωσης” της άλλως μετέωρης, αδιέξοδης και τραγικής μεταφυσικής της “χαρούμενης γνώσης”. 

7-IV. Η «οριακή οντολογία» ως γνωσιοθεωρητική μέθοδος

   «Οι ηρωικές θεωρίες αναγνωρίζουν το τεράστιο

χάσμα ανάμεσα στους λόγους των πεποιθήσεών

μας για τον κόσμο και στα περιεχόμενα αυτών των

πεποιθήσεων σύμφωνα με μια ρεαλιστική ερμηνεία

τους, και προσπαθούν να υπερκεράσουν το χάσμα

 χωρίς να το γεφυρώσουν. Το χάσμα από κάτω

 ρυπαίνεται με τα πτώματα της γνωσιολογίας».

Thomas Nagel, Η θέα από το πουθενά[116]

Σε τι όμως συνίσταται εν τέλει η «οριακή οντολογία» ως γνωσιοθεωρητική μέθοδος; Σε τι υπερβαίνεται, ή καλύτερα συμπληρώνεται, η μέθοδος του Morin περί «γνώσης της γνώσης», την οποία κατ’ αρχήν υιοθετούμε;

Οφείλουμε εν προκειμένω να αναφέρουμε ότι ο Morin, αν και σαφώς φλερτάρει με την ιδέα εγκατάλειψης της αρχιτεκτονικής φύσης μεταφοράς του «θεμελίου της γνώσης» (που υπό τις παρούσες συνθήκες, όπως είδαμε, δεν μπορεί να διασφαλιστεί), προτείνοντας την αντικατάστασή της με μια μεταφορά μουσικής φύσης, ήτοι «μια δομή σε κίνηση», η οποία είναι περισσότερο συμβατή με τη «γνώση της γνώσης» (έχοντας τη δυνατότητα να μετασχηματίζει κατά την κίνησή της ακόμα και τα στοιχεία που την απαρτίζουν), έχει συνείδηση του γεγονότος ότι «η γνώση της γνώσης δεν μπορεί παρά να παραμείνει στο εσωτερικό της γλώσσας, της σκέψης, της συνείδησης», καθώς δεν δημιουργεί ούτε μια πραγματική μετα-γλώσσα, ούτε μια μετα-σκέψη, ούτε μια μετα-συνείδηση. Δέχεται όμως ότι «η ικανότητα της γνώσης να αντιμετωπίζει την ίδια τη γνώση ως αντικείμενο και η ικανότητα του νου να εξετάζει τον ίδιο του το νου μάς επιτρέπουν να εγκαθιδρύσουμε ένα σύστημα μετ-απόψεων για τη γνώση»[117].

Ο ίδιος όμως ο γάλλος στοχαστής δεν προχωρεί εδώ παραπέρα το συλλογισμό του. Δηλαδή δεν μας εξηγεί, ούτε καν θέτει το ερώτημα για το χαρακτήρα και την υφή αυτού του «συστήματος μετα-απόψεων για τη γνώση». Αν, όπως ο ίδιος επισημαίνει, η «γνώση, στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να γίνει ένα αντικείμενο όπως τα άλλα, εφόσον είναι αυτό που χρησιμοποιείται για τη γνώση των άλλων αντικειμένων και αυτό που η ίδια χρησιμοποιεί για να γνωρίσει τη γνώση»[118], τότε ποιος είναι ο χαρακτήρας αυτών των μετα-απόψεων για τη γνώση, αφού εκ των πραγμάτων και εξ ορισμού  δεν μπορεί να είναι γνωσιολογικός/επιστημολογικός;

Κατά τη γνώμη μας, ο χαρακτήρας αυτών των μετα-απόψεων για τη γνώση δεν μπορεί παρά να είναι σαφώς οντολογικός. Το ότι δηλαδή συμφωνούμε κατ’ αρχήν με τον Morin στο ότι η γνώση δεν μπορεί να έχει «θεμέλιο», με την κυριολεκτική σημασία του όρου («αλλά έχει πολλές πηγές και γεννιέται από τη συμβολή τους, μέσα στην παλινδρομική δυναμική ενός βρόχου όπου αναδύονται μαζί υποκείμενο και αντικείμενο» θέτοντας έτσι σε επικοινωνία το πνεύμα και τον κόσμο που είναι «εγγεγραμμένα το ένα μέσα στο άλλο σε μια διαλογική συν-παραγωγή»[119]), αυτό δεν σημαίνει ότι παύει να υφίσταται αφ’ ενός η διαρκής αναφορά/θεμελίωσή της στο Ον, και αφ’ ετέρου ταυτόχρονα η ανά-λογη «οριοθέτησή» της, ήγουν τα «όρια», στα οποία αυτή καθ’ εαυτήν η οντολογική αναφορά παραπέμπει^. ενόσω βέβαια γίνεται εν προκειμένω κατανοητό, από τη μια μεριά το άπειρο-ανέφικτο και ατελές της γνώσης[120], που δεν μπορεί να είναι ποτέ οριστική, και από την άλλη μεριά η κρισιμότητα αποδοχής (έστιν ή ουκ έστιν) και κατάφασης (έστι γαρ είναι) της κατ’ αρχήν ύπαρξης και πληρότητας της παρουσίας του (Εόν). Αυτή άλλωστε είναι η μόνη που μπορεί να “επιβάλλει” (χωρίς όμως κατ’ ουσίαν πνευματικό ή σωματικό “βιασμό”, καθώς η κατάφαση του εόντος συμπίπτει με την αποδοχή της οριοθετημένης πληρότητάς του) το αναγκαίο τέλος στην άλλως ατελείωτη, οιονεί ουτοπική (και, συνάμα στις μέρες της τεχνοεπιστήμης, λίαν επικίνδυνη για τη συνολική επιβίωση του ανθρώπου και του πλανήτη) γνωστική επιχείρηση προσέγγισης της όποιας ουσίας του.

Γι’ αυτόν λοιπόν, όπως νομίζουμε, στο μέτρο που η «οριακή οντολογία» αναδεικνύεται εν προκειμένω σε γνωσιοθεωρητική μέθοδο (με την αυστηρή έννοια του όρου, ήτοι με την έννοια της όδευσης [Gang], ως «καθ’ οδόν Είναι» [Unter-Wegs-Sein], ως ανοιχτής διαδικασίας που αποκρυσταλλώνεται σε «μέθοδο» μόνο καθ’ οδόν), αναδεικνύεται ταυτόχρονα και σε ένα αίτημα (ηθικό και πολιτικό)[121]^. κάτι βέβαια που από την αρχή δεν έχει αποποιηθεί, αποδεχόμενη την αναγκαία συνύφανση της με το μη γνωστικό διαφέρον που ονομάσαμε «οριακό οντολογικό διαφέρον», ως τη μόνη ικανή και επαρκή αρχική συνθήκη, η οποία μπορεί κυριολεκτικά να «θεμελιώσει» (που συνάμα εδώ σημαίνει να «οριοθετήσει οντολογικά») την ανθρώπινη γνώση, χωρίς παράλληλα να την «λογοκρίνει επιστημολογικά», καθώς πρόκειται για δύο διαφορετικά επίπεδα αναφοράς –οντολογικό και γνωσιολογικό– που εν προκειμένω όμως –ήτοι υπό την οπτική της «οριακής οντολογίας»– κατ’ ανάγκην επικοινωνούν ανα-λογικά μεταξύ τους.

Αν λοιπόν, η επιστημολογική προσέγγιση δεν μπορεί εκ της φύσεώς της, ήτοι λόγω –όπως έλεγε ο Nietzsche– της «μεταφυσικής φλόγας που ανέκαθεν την συντηρεί»[122], να αντισταθεί στις λίαν επικίνδυνες προκλήσεις που η ίδια συνεχώς δημιουργεί (γιατί κάτι τέτοιο προφανώς αντιβαίνει στην «ηθική της γνώσης» που υιοθετεί), φλερτάροντας επομένως συχνότατα με τον θάνατο και την αυτοκαταστροφή της ζωής, η οντολογική αντιθέτως προσέγγιση που λαμβάνει τη μορφή της «οριακής οντολογίας» μπορεί –όπως νομίζουμε– να απαντήσει με ρεαλιστικό τρόπο στην διαρκή πρόκληση της σύγχρονης γνώσης ως τεχνοεπιστήμης που, για παράδειγμα, θέτει η κάτωθεν περιγραφή του φυσικού Freeman Dyson: «Την ένιωσα και εγώ ο ίδιος. Τη λάμψη των πυρηνικών όπλων. Δεν μπορείς να της αντισταθείς, αν τη δεις ως επιστήμονας. Τη νιώθεις μέσα στα χέρια σου, θέλεις να απελευθερώσεις αυτή την ενέργεια που κινεί τα άστρα. Θέλεις να κάνεις αυτά τα θαύματα, να σηκώσεις εκατομμύρια τόνους πέτρας στον ουρανό. Είναι κάτι που δίνει στον άνθρωπο την ψευδαίσθηση της απεριόριστης δύναμης, και είναι, κατά κάποιο τρόπο, υπεύθυνη για όλα τα δεινά μας – αυτή η αλαζονεία της τεχνολογίας που κυριεύει τους ανθρώπους όταν βλέπουν τι μπορούν να κάνουν με το μυαλό τους»[123].

Όπως όμως με αριστοτελική εν προκειμένω φρόνηση, παρατηρεί ο Bertrand Russell: «Η παρόρμηση προς την επιστημονική δημιουργία είναι θαυμαστή, όταν δεν αντιστρατεύεται τις μεγάλες εκείνες παρορμήσεις που δίνουν αξία στην ανθρώπινη ζωή, αλλά όταν την αφήσουμε να αποκλείσει κάθε άλλη διέξοδο, εκτός από τον εαυτό της, τότε καταντά μια μορφή απάνθρωπης τυραννίας»[124].

Γνωσιολογικό άπειρο και οντολογικό πέρας. Γνωσιολογικό κενό και οντολογικό άλμα. Τι είναι το ον ή να είναι το ον; Τι εν προκειμένω συνιστά παράκαμψη και τι γεφύρωση του χάσματος;

Ιδού λοιπόν το ερώτημα, ιδού και το άλμα.    

  

                

             

    

                                   

           

                                         

           

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[1] Βλ. Friedrich Nietzche, “Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne”, 1873 (ελληνική έκδοση «Περί αληθείας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια» στον τόμο Η αλήθεια και η ερμηνεία, πρόλ., μετ.  Θεόδωρος Πενολίδης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 23-39:23).

[2] Βλ. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953 (ελληνική έκδοση Εισαγωγή στη μεταφυσική, εισ., μετ., επιλεγ. Χρήστου Μαλεβίτση, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1973, σελ. 31-32).

[3] Για μια κριτική εισαγωγή στις θεωρίες της αλήθειας στο χώρο κυρίως της σύγχρονης γλωσσοαναλυτικής φιλοσοφίας και από την πληθώρα της σχετικής βιβλιογραφίας, βλ. Richard L. Kirkham, Theories of Truth – A Critical Introduction, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, (1992) 1995. Για τα προβλήματα επίσης που αφορούν στην δυνατότητα ή και στην αναγκαιότητα μιας συναινετικής θεωρίας για την αλήθεια στο πλαίσιο της πλουραλιστικής προσέγγισης βλ. Nicholas Rescher, Pluralism – Against the Demand for Consensus, Oxford University Press, New York 1995, ειδικά τις σελ. 21-37 και 44-62. Όσον αφορά δε τη διερεύνηση των σχέσεων μεταξύ αλήθειας και λογικής και ειδικότερα μεταξύ αλήθειας, γνώσης και εγκυρότητας νοουμένης ως συλλογιστικής ισχύος βλ. Kai Nielsen, Reason and Practice – A Modern Introduction to Philosophy, Harper and Row Publishers, New York, Evanston, San Francisco, London 1972 και ειδικά τις σελ. 95-145. Όπως συγκεκριμένα παρατηρεί ο Kai Nielsen: «Η αλήθεια και η [συλλογιστική] εγκυρότητα είναι διακριτές έννοιες. Γνωρίζοντας ότι ένα επιχείρημα είναι έγκυρο [ισχύει], ξέρουμε μόνο ότι “εάν” οι προκείμενες είναι αληθινές, το συμπέρασμα πρέπει επίσης να είναι αληθινό. Η λογική από μόνη της δεν μπορεί να αποκαλύψει  την αλήθεια, αλλά είδαμε πώς ωστόσο θα μπορούσε να είναι ένα σημαντικό εργαλείο στην επίτευξη της αλήθειας». (Ό.π., σελ. 108. Οι λέξεις σε αγκύλες αποτελούν ημέτερες διευκρινιστικές προσθήκες).

[4] Για την χαϊντεγκεριανή έννοια της αλήθειας βλ. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927 (ελληνική έκδοση Είναι και Χρόνος, Α΄ Τόμος, πρόλ., μετ., σχόλ. Γιάννη Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1978, §44 [«Ώδε-Είναι, διανοικτότητα και αλήθεια»] σελ. 335-357 [212-230]), επίσης του ίδιου, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt 1943 (ελληνική έκδοση Περί της ουσίας της αλήθειας, πρόλ. Κ. Γεωργούλης, μετ. Α. Ιωάννου, εκδ. Βασιλείου, Αθήνα 1958) και Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzewege, Frankfurt a.M. 1950, 7-68 (ελληνική έκδοση Η προέλευση του έργου τέχνης, εισ., μετ., σχόλ. Γιάννη Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1986, σελ. 58-65 [25-28], 83-93 [38-44]). Βλ. επίσης την μελέτη της Τερέζας Πετζοπούλου-Βαλαλά, «Η ‘θεωρία’ της αλήθειας στην φιλοσοφία του Heidegger», Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, ΙΗ, 1979, σελ. 347-380, κατόπιν στον τόμο της ίδιας Heidegger – O φιλόσοφος του λόγου και της σιωπής, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 26-88. 

[5] Βλ. Max Horkheimer, The Eclipse of Reason, Oxford University Press, New York 1947 (ελληνική έκδοση Η έκλειψη του Λόγου, μετ. Θέμις Μίνογλου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1987). Πρβλ. επίσης Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften, Τόμος 5 (1944) 1947 (ελληνική έκδοση Η διαλεκτική του διαφωτισμού, μετ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986).

[6] Βλ. Karl Popper, “Epistemology Without a Knowing Subject” στον τόμο Objective Knowledge – An Evolutionary Approach, Oxford University Press, London 1972, Chapter Three, pp. 106-152 (ελληνική έκδοση στον τόμο Τι είναι η διαλεκτική – Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο, εισ., μετ., σημ. Στ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 79-143). 

[7] Πρβλ. σχετικά το δοκίμιο του Θεόδωρου Ζιάκα, Η έκλειψη του υποκειμένου – Η κρίση της νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1996.

[8] Για μια συστηματική ανάλυση του κινήματος του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και των ποικίλων φιλοσοφικών προβλημάτων που ανέδειξε βλ. Μιχάλη Φ. Δημητρακόπουλου, Το φιλοσοφικό κίνημα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού – Ως εισαγωγή στα θεμελιώδη προβλήματα της νεώτερης φιλοσοφίας, Τόμοι 2, Αθήναι 2001. Βλ. επίσης Παναγιώτη Κονδύλη, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Klett-Cotta, Stuttgart 1981 (ελληνική έκδοση Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Ι-ΙΙ, εκδ. Θεμέλιο Αθήνα 1987).

[9] Πρβλ. σχετικά το  κλασσικό δοκίμιο του Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, Éditions de Minuit, Paris 1979 (ελληνική έκδοση Η μεταμοντέρνα κατάσταση, προλεγόμενα Θεόδωρος Γεωργίου, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1993², ειδικά σελ. 80 κ. εξ.).

[10] Για μια εισαγωγή στην καντιανή γνωσιολογία βλ. Justus Hartnack, Kant’s Theory of Knowledge, translated by M. Holmes, Hartshorne McMillan, London, Melbourne, Toronto 1968 και Graham Bird, Kant’s Theory of Knowledge – An out line of one Central Argument in the “Critique of Pure Reason”, Routledge and Kegan Paul, London (1962) 1965. Ενώ για μια κριτική συσχέτιση των αντιλήψεων του Kant για την καθαρή γνώση και επιστήμη με αυτές του Πλάτωνα βλ. το δοκίμιο του Μιχάλη Φ. Δημητρακόπουλου, «Καθαρή γνώση και επιστήμη στον Πλάτωνα και στον Kant» στο τόμο του ίδιου Μελέτες κριτικής φιλοσοφίας και μεταφυσικής, Αθήναι 2005, κεφ. 2, σελ. 30-53.

[11] Βλ. Ε. Π. Παπανούτσου, Γνωσιολογία, εκδ. Νόηση, Αθήνα 2002 (1953), σελ. 19, 157-158.

[12] Βλ. Ε.Π. Παπανούτσου, Γνωσιολογία, ό.π., σελ. 16 (η έμφαση δική μας).

[13] Βλ. ό.π., σελ. 17.

[14] Ό.π., σελ. 19.

[15] Βλ. σχετικά Ε. Π. Παπανούτσος, ό.π., σελ. 143-155.

[16] Βλ. Πλάτωνος, Θεαίτητος, 183e. Πρβλ. επίσης Ομήρου, Ιλιάς, Γ΄, 172.

[17] Βλ. Γιάννη Τζαβάρα, Το ποίημα του Παρμενίδη, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1980, σελ. 42-43.

[18] Πρβλ. Παρμενίδου, Περί Φύσεως, απόσπ. 8, στ. 8-9: «ου γαρ φατόν ουδέ νοητόν έστιν όπως ουκ έστι» και στ. 35-36: «ου γαρ άνευ του εόντος, εν ω πεφατισμένον εστίν, ευρήσεις το νοείν». Καθώς, «το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι» (απόσπ. 3). Πρβλ. επίσης απόσπ. 2, στ. 7-8: «ούτε γαρ αν γνοίης το γε μη εόν^. ου γαρ ανυστόν^. ούτε φράσαις».

[19] Βλ. Αριστοτέλους, Των Μετά τα Φυσικά, 1028 b 2-4.

[20] Για την έννοια της γνωσιολογίας ως φιλοσοφικού κλάδου με ιδιαίτερα προβλήματα και μεθόδους βλ. Γρηγόρη Φ. Κωσταρά, Φιλοσοφική προπαιδεία, Αθήνα 1994⁴, σελ. 114-113. Για το κομβικό δε σημείο της παρέμβασης / “κοπερνίκειας επανάστασης” του Kant που σφράγισε με προκαθορισμένο πλέον τρόπο την πρωτοκαθεδρία της γνωσιοθεωρίας έναντι της οντολογίας βλ. παρακάτω την υποσημείωση 70 και την αναφερόμενη εκεί σχετική βιβλιογραφία.

[21] Εδώ ακριβώς μπορεί κανείς να διακρίνει τα πραγματικά θεμέλια του υπαρξιστικού προτάγματος στη σύγχρονη φιλοσοφία και το νόημα αφορισμών τύπου «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας» (J. P. Sartrre)^. ασχέτως του γεγονότος ότι –ειδικά όσον αφορά στον υπαρξισμό του Sartrte– ο αφορισμός αυτός ελάχιστα συνδέεται με τις παρμενίδειες οντολογικές του ρίζες, με ό,τι βέβαια αυτό μπορεί και όντως συνεπάγεται για τη συνολική πορεία του κινήματος του υπαρξισμού.

[22] Πρβλ. εν προκειμένω την χαρακτηριστική φράση από τον πλατωνικό Φαίδωνα, 78 d: «Αυτή η ουσία ης λόγον δίδομεν του είναι». Βλ. σχετικά Δημητρίου Μούκανου, Ο τρόπος του είναι των μαθηματικών αντικειμένων κατά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήναι 1979, σελ. 32-35, 43-44. Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι ο Πλάτων αγνοεί την οντολογία, και μάλιστα στην παρμενίδεια μορφή της. Και προχωρεί στη συσχέτιση γνωσιολογικού και οντολογικού επιπέδου, στο μέτρο που έχει ταυτόχρονα συνείδηση της διαφορετικότητάς τους. Γι’ αυτό άλλωστε ουδόλως τυχαίως το πλατωνικό «αγαθόν» κείται κατ’ ανάγκην πάντα «επέκεινα της <επιστημολογικής> ουσίας». Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία, 509 b.

[23] Πρβλ. Ιωάννου Κουτσάκου, Η ερώτησις “τι εστί” εις τον Πλάτωνα – Η εξέλιξις της πλατωνικής διαλεκτικής από της απολύτου θέσεως εις την σύνθεσιν και από της ουσιολογίας εις την οντολογίαν, Διδακτορική Διατριβή, Λευκωσία 1965.

[24] Βλ. σχετικά Γιώργου Τσιαντή, Φιλοσοφία και τεχνολογία – Δοκίμιο οριακής οντολογίας, εκδ. Έλλην, Αθήνα 2004, σελ. 73 κ.εξ.   

[25] Βλ. Πλάτωνος, Σοφιστής, 244 a.

[26] Βλ. ό.π., 256a – 259b.

[27] Ό.π., 245e – 246a.

[28] Ό.π., 246a – 246e κ.εξ.

[29] Βλ. Αριστοτέλους, Των Μετά τα φυσικά, 1028a 30 – 1028b 2.

[30] Βλ. Κ.Δ. Γεωργούλη, Αριστοτέλους, Πρώτη Φιλοσοφία (Τα Μετά τα Φυσικά), εκδ. Δ.Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1985, σελ. 135.

[31] Βλ. Ε.Π. Παπανούτσος, ό.π., σελ. 82-83.

[32] Βλ. σχετικά ό.π., σελ. 116-117.

[33] Βλ. για παράδειγμα το κείμενο του Κορνήλιου Καστοριάδη, «Το “τέλος της φιλοσοφίας”;» στον τόμο του ίδιου Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990, σελ. 11-42.

[34] Πρβλ. Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, ό.π., σελ. 199 [319].

[35] Βλ. σχετικά Γιώργος Τσιαντής, «Το μέλλον της φιλοσοφίας και η φιλοσοφία της τεχνολογίας», Ανακοίνωση στο 15^ο Διεθνές Συνέδριο Ελληνικής Φιλοσοφίας (Ουρανούπολη Χαλκιδικής: 1-7 Αυγούστου 2003), τώρα στον τόμο με τα πρακτικά του Συνεδρίου Κωνσταντίνου Βουδούρη (ed.), Αντιλήψεις για τη φιλοσοφία – Από τους προσωκρατικούς μέχρι σήμερα, εκδ. Ιωνία, Αθήνα 2004, σελ. 276-287.  Πρβλ. επίσης το δοκίμιό μας «Η έννοια της βίας ως προπολιτικού στοιχείου στην αρχαία ελληνική διανόηση», στο περιοδικό Θρησκειολογία, τεύχος 5, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2004, σελ. 103-115: 110-112 σημ. 44. 

[36] Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Το “τέλος της φιλοσοφίας”;», ό.π., σελ. 33.

[37] Ό.π., σελ. 34.

[38] Πρβλ. Παρμενίδου, Περί Φύσεως, απόσπ. 8, στ. 11, 16.

[39] Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, ό.π., σελ. 35.

[40] Βλ. σχετικά Κορνήλιου Καστοριάδη, L’ institution imaginaire de la societé, Éditions du Seuil, Paris 1975 (ελληνική έκδοση Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετ. Σ. Χαλαικιάς, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1985², σελ. 284-294, 511-517), επίσης του ίδιου «Χρόνος και δημιουργία», στον τόμο Ο θρυμματισμένος κόσμος, μετ. Ζήσης Σαρίκας, Κ. Σπαντιδάκης, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1992, σελ. 215-249, «Το φαντασιακό – Η δημιουργία στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο», στον τόμο Χώροι του ανθρώπου, μετ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1995, σελ. 111-131, «Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας», στον ίδιο τόμο, ό.π., σελ. 299-336: 306-307 και 324, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», στον τόμο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, ό.π., σελ. 43-76:72.

[41] Πρβλ. για παράδειγμα Κορνήλιου Καστοριάδη, «Αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό», στον τόμο Η άνοδος της ασημαντότητας, μετ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 2000, σελ. 203-204, 210-212, του ίδιου «Οικολογία και πολιτική»,  στον τόμο Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία – Πέντε διαλέξεις στη βόρειο Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1993, σελ. 87-90, «Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου», στον ίδιο τόμο, ό.π., σελ. 11-32: 30.

[42] Για μια αναλυτικότερη διαπραγμάτευση αυτής της άποψης βλ. το δοκίμιό μας Γιώργος Τσιαντής, «Παιδεία και δημοκρατία: Από τον Καστοριάδη στον Πλάτωνα και από τον Πλάτωνα σ’ εμάς», στον τόμο Ευαγγελίας Μαραγγιανού (επιμ.), Φιλοσοφίας Αγώνισμα – Μελέτες προς τιμήν του καθηγητού Κωνσταντίνου Βουδούρη, εκδ. Ιωνία, Αθήνα 2004, σελ. 625-657: 643-646. 

[43] Βλ. Κορνήλιου Καστοριάδη, «Το “τέλος της φιλοσοφίας”;», ό.π., σελ. 22, 28 κ.εξ.

[44] Βλ. εν προκειμένω Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, «Η δυαδική γνωσιολογία του Παρμενίδου», στον τόμο Φιλοσοφία και διαλεκτική, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 69-79. Πρβλ. επίσης Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Philipp Reclam jun. GmbH & Co, (1996) 1999 (ελληνική έκδοση Η απαρχή της φιλοσοφίας, μετ., σχόλ, επίμ. Γιώργος Ηλιόπουλος, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2005, σελ. 199-204, 222 κ.εξ.).

[45] Παρμενίδου, Περί Φύσεως, απόσπ. 1, στ. 29.

[46] Ό.π., απόσπ. 1, στ. 30.

[47] Πρβλ. Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, ό.π., σελ. 72-73, 77.

[48] Βλ. σχετικά Karl Popper, «Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο», ό.π., σελ. 82-84.

[49] Karl Popper, ό.π., σελ. 85. Πρβλ. την διαφορετική οπτική προσέγγιση του Thomas Nagel: «Το κεντρικό πρόβλημα της γνωσιολογίας είναι το πρόβλημα που τίθεται από τη σκοπιά του πρώτου προσώπου για το τι να πιστεύει κανείς και πώς να δικαιολογεί τις πεποιθήσεις του – όχι το απρόσωπο πρόβλημα του αν, δεδομένων των πεποιθήσεών μου και κάποιων υποθέσεων για τη σχέση τους με αυτό που πράγματι συμβαίνει, μπορώ να ισχυριστώ ότι έχω γνώση. Το να απαντήσω στο ερώτημα τι είναι η γνώση, δεν θα με βοηθήσει να αποφασίσω τι να πιστεύω. Πρέπει να αποφασίσουμε ποια πράγματι είναι η σχέση μας με τον κόσμο και με ποιο τρόπο μπορεί αυτή να αλλάξει». Βλ. Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York 1986 (ελληνική έκδοση Η θέα από το πουθενά, μετ. Χρήστος Σταματέλος,, επιμ. Στέλιος Βιρβιδάκης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2000, σελ. 125. Η έμφαση δική μας).

[50] Βλ. Karl Popper, ό.π., σελ. 89-90.

[51] Ό.π., σελ. 97.

[52] Ό.π., σελ. 135.

[53] Πρβλ., ό.π., σελ. 141.

[54] Πρβλ. Karl Popper, “What is Dialectic?”, στον τόμο Conjectures and Refutations – The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, London 2002³ (1963), Chapter 15, pp. 419-451 (ελληνική έκδοση «Τι είναι η διαλεκτική;» στον τόμο Τι είναι η διαλεκτική – Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο, ό.π., σελ. 33-75: 33 κ.εξ.).

[55] Karl Popper, «Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο», ό.π., σελ. 99.

[56] Βλ. ό.π., σελ. 89, 93.

[57] Ό.π., σελ. 135-139.

[58] Ό.π., σελ. 141-143.

[59] Αναφερόμαστε εν προκειμένω στην «κρυφή γοητεία» που άσκησε και ασκεί η γνωσιοθεωρία του Popper για να συμπληρώσουμε την εν πολλοίς δικαιολογημένη κριτική του Feyerabend στην «φανερή –θα λέγαμε– γοητεία» που Popper, ήτοι στην δημοτικότητά του, η οποία, κατά τον Feyerabend, οφείλεται κυρίως στην “απλότητα” των απόψεών του για την γνώση και την επιστήμη, ως προϊόν όμως “απλοϊκότητας και όχι οξυδέρκειας”. Γι’ αυτό ακριβώς, συνεχίζοντας την σκληρή κριτική του ο Feyerabend τονίζει ότι: «Οι ανεξάρτητοι επιστήμονες ουδέποτε είχαν ανάγκη από εκλαϊκευτές, μεθοδολογικά δεκανίκια ή βωμούς^. και τα κλειδιά για την ελευθερία τα οποία προσέφερε ο Popper στα πιο δειλά μέλη της συντεχνίας τους, τα έχουν και τα είχαν ανέκαθεν στην κατοχή τους [...] Δεν υπάρχει καμμία απολύτως ανάγκη να πληρώσουμε κάποιο τίμημα για την ελευθερία αυτή, αντικαθιστώντας τη μια σκλαβιά (τον θετικιστικό πουριτανισμό) με μια άλλη (την ποππερική σόλοικη επιστήμη)». Βλ. σχετικά Paul Feyerabend, Farewell to Reason, Verso 1987 (ελληνική έκδοση Αποχαιρετισμός στον Λόγο, μετ. Πάρις Μπουρλάκης, επιμ. Στέλιος Βιρβιδάκης, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2002, ειδικά το κεφ. 6 «Η υπεραπλούστευση της γνώσης: σχόλια γύρω από τις επισκέψεις του Popper στη φιλοσοφία», σελ.  216-257: 256-257).

[60] Πρβλ. τις –υπό διαφορετική βέβαια οπτική– σχετικές αντιλήψεις του Pascal Engel στο δοκίμιό του, La vérité- Réflexions sur quelques truismes, Hatier, Paris 1998 (ελληνική έκδοση Η αλήθεια – Στοχασμοί πάνω σε μερικές προφανείς αλήθειες, μετ. Στέλιος Βιρβιδάκης, εκδ. Scripta, Αθήνα 2000, σελ. 104 κ.εξ.).

[61] Βλ. Karl Popper, «Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο», ό.π., σελ. 109, 133.

[62] Για μια κριτική θεώρηση των απόψεων του Popper για την επαγωγή και ειδικότερα του λεγόμενου «υποθετικοπαραγωγικού επιχειρήματος» που ανέπτυξε, βλ. Θεοδόση Πελεγρίνη, Εμπειρία και πραγματικότητα, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1988², σελ. 153-165.

[63] Πρβλ. σχετικά την κατατοπιστική εισαγωγή του Στ. Δημόπουλου στον τόμο Karl Popper, Τι είναι η διαλεκτική – Γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο, ό.π., σελ. 7-30: 13 κ.εξ. 

[64] Πρβλ. Karl Popper, ό.π., σελ. 98.

[65] Βλ. ό.π., σελ. 97-99, 138-139.

[66] Ό.π., σελ. 95.

[67] Πρβλ. σχετικά τις αναφορές του Max Horkheimer στον Max Scheler –και όχι μόνο– στο κείμενό του, «On the Problem of Truth», The Essential Frankfurt School Reader, επιμ. A.Arato E. Gebhardt, εκδ. B. Blackwell, Oxford 1978 (ελληνική έκδοση Το πρόβλημα της αλήθειας, μετ. Στέφανου Ροζάνη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1989, σελ. 37-38 κ.εξ.).

[68] Βλ. σχετικά Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt (1968) 1973². Πρβλ. το ομότιτλο εναρκτήριο μάθημα του ίδιου στο Πανεπιστήμιο της Φραγκφούρτης το 1965 (ελληνική έκδοση «Γνώση και διαφέρον», στον τόμο Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, εισ, μετ. Αντώνης Οικονόμου, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1990, σελ. 21-41: 28).

[69] Πρβλ. εδώ το γνωστό βιβλίο του Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Vol. I-II, Princeton 1963⁴ (1945), (ελληνική έκδοση Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμοι Α΄-Β΄, εισ., μετ., σημ. Ειρήνη Παπαδάκη, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1980-1982). 

[70] Βλ. σχετικά την εξαιρετική μελέτη του Παναγιώτη Κονδύλη, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη – Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1983, σελ. 25-28, 343-362, 400-414. Πρβλ. επιπροσθέτως στο ίδιο κείμενο, σελ. 158 κ.εξ., 248 κ.εξ. Βλ. επίσης, Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of  Nature, Princeton University Press 1980, pp. 131-139, 155-164 (ελληνική έκδοση Η φιλοσοφία και ο καθρέφτης της φύσης, μετ. Π. Μπουρλάκης – Γ. Φουρτούνης, επιμ. Φ. Παιονίδης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2001, σελ. 177-187, 210-221. Όπως με σαφήνεια παρατηρεί ο Richard Rorty: «Ήταν ο Kant αυτός που κατάφερε να μετασχηματίσει την παλαιά αντίληψη περί φιλοσοφίας –η μεταφυσική ως “βασίλισσα των επιστημών”, στο βαθμό που ασχολείται με το πλέον καθολικό και το λιγότερο υλικό– στην αντίληψη περί του “πλέον βασικού” γνωσιακού κλάδου – ενός θεμελιωτικού κλάδου. Η φιλοσοφία έγινε “πρωταρχική”, όχι πια ως η “κορυφή”, αλλά ως το “υπόβαθρο” του γνωσιακού οικοδομήματος. Μετά τον Kant, οι ιστορικοί της φιλοσοφίας είχαν πια την ευχέρεια να εντάσσουν τους διανοητές του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα στην απόπειρα να απαντηθεί το ερώτημα “πώς είναι δυνατή η γνώση μας;”, ή ακόμη και να προβάλλουν αυτό το ερώτημα πίσω στους αρχαίους» (ό.π., σελ. 179).  Με ό,τι βέβαια αυτό μπορεί να συνεπάγεται –προσθέτουμε εμείς– για την ερμηνευτική προσέγγιση ειδικά της αρχαιοελληνικής σκέψης, η οποία προσέγγιση τοιουτοτρόπως αποδεσμεύεται από την κυρίαρχη αρχαιοελληνική αυστηρά οντολογική οπτική. Γι’ αυτό άλλωστε  –όπως συμπληρώνει ο Rorty (χωρίς όμως να δείχνει να αντιλαμβάνεται σε όλο της το εύρος την κατά τα άλλα “κοπερνίκεια επανάσταση” του Kant), ειδικά στο τρόπο με τον οποίο προσεγγίζονται οι αρχαίοι– ο Kant «υπήρξε ο πρώτος που σκέφθηκε τα θεμέλια της γνώσης ως προτάσεις και όχι ως αντικείμενα» (ό.π., σελ. 217)^. έτσι ώστε και στις δύο όχθες της Μάγχης, “οι περισσότεροι φιλόσοφοι να παραμείνουν καντιανοί”, καθώς «ακόμη και όταν ισχυρίζονται ότι έχουν “ξεπεράσει την επιστημολογία”, έχουν ήδη συμφωνήσει ότι η φιλοσοφία είναι ο γνωσιακός κλάδος που διερευνά την “τυπική” ή “δομική” όψη των πεποιθήσεών μας». (Ό.π., σελ. 219). 

[71] Βλ. Michel Foucault, L’ archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969 (ελληνική έκδοση Η αρχαιολογία της γνώσης, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1987, σελ. 279 (η έμφαση δική μας).

[72] Βλ. Michel Foucault, Η αρχαιολογία της γνώσης, ό.π., σελ. 280-281.

[73] Βλ. Max Horkheimer, Η έκλειψη του Λόγου, ό.π., σελ. 156-157 (η έμφαση δική μας).

[74] Πρβλ. Edgar Morin, La méthode – 3. La Connaissance de la Connaissance, Éditions du Seuil, Paris 1986 (ελληνική έκδοση Η Μέθοδος – 3. Η γνώση της γνώσης, μετ. Θοδωρής Τσαπακίδης, εκδ. Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2001).

[75] Βλ. Edgar Morin, Η Μέθοδος – 3. Η γνώση της γνώσης, ό.π., σελ. 21.

[76] Όπως χαρακτηριστικά συμπεραίνει ο Popper ενάντια στις αρχές της διαλεκτικής λογικής: «Πρέπει λοιπόν να πούμε στον διαλεκτικό πως δεν μπορεί να τα έχει και τα δύο. Ή ενδιαφέρεται για τις αντιφάσεις χάρη στη γονιμότητά τους, οπότε οφείλει να μην τις δέχεται, ή είναι διατεθειμένος να τις δέχεται, οπότε οι αντιφάσεις θα γίνουν άγονες, και η ορθολογική κριτική, η συζήτηση με επιχειρήματα και η πνευματική πρόοδος αδύνατες [...] Αν σκοπεύουμε στα σοβαρά να την ανεχθούμε [ενν. μια αντιφατική θεωρία], τότε τίποτα δε θα μας κάνει να αναζητούμε μια καλύτερη θεωρία^. και αντίστροφα: η θεωρία που περιγράψαμε είναι κακή, πράγμα που οφείλεται στις αντιφάσεις που περικλείει. Η αποδοχή αντιφάσεων πρέπει να οδηγεί εδώ, όπως και οπουδήποτε αλλού, στο τέλος της κριτικής και κατά συνέπεια στην κατάρρευση της επιστήμης». Βλ. Karl Popper, «Τι είναι η διαλεκτική;», ό.π., σελ. 42, 50 (η έμφαση δική μας).

[77] Βλ. ό.π., σελ. 20. Όπως επιπροσθέτως γράφει ο Morin: η γνώση της γνώσης οφείλει να ξεκινήσει από την αρνητική κατάκτηση/παράδοξο που μας κληροδότησαν τόσο η λογική του Tarski όσο και το θεώρημα του Gödel. «Σύμφωνα με τη λογική του Tarski, ένα σημασιολογικό σύστημα δεν μπορεί να επεξηγήσει πλήρως τον εαυτό του. Σύμφωνα με το θεώρημα του Gödel, ένα σύνθετο τυποποιημένο σύστημα δεν μπορεί να βρει μέσα του την απόδειξη της εγκυρότητάς του [...] Παρ’ όλα αυτά [...] είναι ενδεχομένως δυνατό να θεραπεύσουμε την αυτο-γνωστική ανεπάρκεια ενός συστήματος εγκαθιδρύοντας ένα μετα-σύστημα ικανό να το αγκαλιάσει και να το θεωρήσει ως σύστημα-αντικείμενο». (Ό.π., σελ. 23). 

[78] Βλ. Edgar Morin, ό.π., σελ. 360 (η έμφαση δική μας).

[79] Όπως σωστά, κατά τη γνώμη μας, γράφει ο αποδιοπομπαίος, κατά τον Popper, Heidegger: Η “μέθοδος” –με το αρχαιοελληνικό νόημα του όρου– δεν είναι η “μεθόδευση” [Verfahren] μιας διερεύνησης, αλλά «η παραμονή-πάνω-στην-οδό, δηλαδή στην οδό [Weg] που ο άνθρωπος δεν στοχάζεται ως “μέθοδο” [Methode], αλλά η οποία επισημαίνεται και κατά συνέπεια ήδη είναι, από το δεικνυόμενο ον και διαμέσου αυτού». Βλ. σχετικά Martin Heidegger, Parmenides, GA 54 (Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main), 1982, σελ. 87. Για αναλυτικότερη διαπραγμάτευση του όλου θέματος και σχετική βιβλιογραφία παραπέμπουμε στη μελέτη μας Γιώργος Ι. Τσιαντής, Ακρασία, χρόνος, ήθος – Φιλοσοφική προσέγγιση του προβλήματος των ναρκωτικών, Διδακτορική διατριβή, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 1996 και ειδικά στο 2^ο κεφ. του 3^ου Μέρους «Το πρόβλημα της μεθόδου – Οι μεθοδεύσεις της τεχνικής και η οδός της τέχνης», σελ. 201-230: 213-215.   

[80] Βλ. Edgar Morin, ό.π., σελ. 17, 360.

[81] Ό.π., σελ. 25-26.

[82] Ό.π., σελ. 32. «Το αποκατεστημένο εδώ υποκείμενο –διευκρινίζει προς αποφυγή παρεξηγήσεων ο Morin– δεν είναι το μεταφυσικό Εγώ, θεμέλιο και υπέρτατος κριτής κάθε πράγματος. Είναι το ζωντανό υποκείμενο, το στοχαστικό, το ανεπαρκές, το κλυδωνιζόμενο, το ταπεινό, που εισάγει την καθαρά δική του σκοπιμότητα. Δεν είναι φορέας της υπέρτατης συνείδησης, που είναι πάνω από χώρους και χρόνους: εισάγει, αντιθέτως, την ιστορικότητα της συνείδησης» (ό.π.). 

[83] Ό.π., σελ. 37. Γι’ αυτό ακριβώς, συμπεραίνει ορθώς ο Morin: «Η εύλογη ανάγκη καθενός που γνωρίζει, όπου και να είναι, όποιος κι να είναι, θα έπρεπε να είναι από εδώ και εμπρός: όχι γνώση χωρίς γνώση της γνώση. Επίσης, η γνώση της γνώσης δε θα μπορούσε να συγκροτήσει έναν προνομιούχο χώρο για προνομιούχους διανοούμενους, να είναι ένα προνόμιο για ειδικούς, μια θεωρητική πολυτέλεια για φιλοσόφους: είναι ιστορικό καθήκον για τον καθένα και για όλους» (ό.π.).

[84] Βλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 28.

[85] Ό.π.

[86] Ό.π., σελ. 29, 32, 35.

[87] Πρβλ. σχετικά Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, ό.π., σελ. 36-59 (ελληνική έκδοση «Η ιδέα μιας γνωσιοθεωρίας ως κοινωνικής θεωρίας», στον τόμο Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, ό.π., σελ. 43-79: 53 κ.εξ.). Βλ. επίσης του ίδιου, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt 1968 (ελληνική έκδοση Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία, στον τόμο Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, ό.π., σελ. 121-170). «Με την έννοια “εργασία” ή ορθολογική ως προς τον σκοπό πράξη, εννοώ –γράφει ο Habermas– είτε την εργαλειακή δραστηριότητα, είτε την ορθολογική επιλογή, είτε ένα συνδυασμό αυτών των δύο. Η εργαλειακή δραστηριότητα υπακούει σε τεχνικούς νόμους, που βασίζονται στην εμπειρική γνώση [...] Με τον όρο επικοινωνιακή πράξη, αντίθετα –συμπληρώνει ο ίδιος–, εννοώ μιαν αλληλόδραση μεσολαβημένη συμβολικά. Η επικοινωνιακή πράξη υπακούει σε δεσμευτικούς κανόνες, που ορίζουν αμοιβαίες προσδοκίες ως προς τη συμπεριφορά και που πρέπει να κατανοούνται και ν’ αναγνωρίζονται από δύο τουλάχιστον δρώντα υποκείμενα». (Βλ. Jürgen Habermas, «Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία», ό.π., σελ. 133). Για την εν λόγω θεωρία των γνωστικών διαφερόντων του Habermas στο πλαίσιο της ευρύτερης επικοινωνιακής θεωρίας και της αλλαγής παραδείγματος στη φιλοσοφία, βλ. επίσης την ανάλυση του Θεόδωρου Γεωργίου, Η φιλοσοφία ως κριτική κοινωνική θεωρία, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2004, σελ. 91-107.  

[88] Πρβλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 23-24.

[89] Βλ. ό.π., σελ. 21-22.

[90] Βλ. Παρμενίδου, Περί φύσεως, απόσπ. 6, στ. 1. Πρβλ. Martin Heidegger, Επιστολή για τον “Ανθρωπισμό” – Brief über den “Humanismus”, δίγλωσση έκδοση, εισαγ. μετ., σχόλ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, εκδ. Ροές, Αθήνα 1987, σελ. 99 [335].

[91] Βλ. Γιώργος Τσιαντής, Φιλοσοφία και τεχνολογία – Δοκίμιο οριακής οντολογίας, ό.π., σελ. 82-83.

[92] Πρβλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 28.

[93] Πρβλ. σχετικά Jürgen Habermas, «Η ιδέα μιας γνωσιοθεωρίας ως κοινωνικής θεωρίας», ό.π., σελ. 47-48, 54-56, 59. Όπως γράφει ο Habermas: «Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων είναι αυτή που δίνει κάθε φορά την ώθηση για την άρση μιας μορφής ζωής, η οποία έχει παγιωθεί σε θετικότητα και έχει γίνει αφηρημένη. Απ’ την άλλη όμως μεριά, ο Marx αυτοπατάται ως προς τον ίδιο το στοχασμό, όταν τον ανάγει αποκλειστικά στην εργασία: ταυτίζει έτσι “την άρση ως αντικειμενική κίνηση, που επανενσωματώνει μέσα της την αλλοτρίωση” με την ιδιοποίηση των ουσιαστικών δυνάμεων του είδους, που έχουν εξωτερικευτεί κατά την επεξεργασία ενός υλικού. Ο Marx ανάγει το στοχασμό στο επίπεδο της εργαλειακής πράξης. Επαναφέροντας τον αυτοκαθορισμό του απόλυτου Εγώ στη σφαίρα της άμεσα αισθητής παραγωγής του είδους, παραβλέπει τη λειτουργία του στοχασμού ως μορφής κίνησης της ιστορίας, ενώ την ίδια στιγμή διατηρεί το πλαίσιο της στοχαστικής φιλοσοφίας [...] Αν ο Marx είχε στοχαστεί τις μεθοδολογικές προϋποθέσεις της κοινωνικής θεωρίας, την οποία σχεδίασε, και δεν τις είχε υποκαταστήσει με μια φιλοσοφική αυτοκατανόηση, περιορισμένη στο κατηγορικό πλαίσιο της παραγωγής, δεν θα είχε συγκαλυφθεί η διαφορά μεταξύ αυστηρά εμπειρικής επιστήμης και κριτικής. Αν ο Marx δεν είχε περιλάβει την αλληλόδραση και την εργασία κάτω απ’ τον ίδιο τίτλο της “κοινωνικής πρακτικής” και είχε αντ’ αυτού συναρτήσει την υλιστική έννοια της σύνθεσης τόσο με τα επιτεύγματα της εργαλειακής πράξης όσο και με τις σχέσεις της επικοινωνιακής πράξης, η ιδέα μιας επιστήμης του ανθρώπου δεν θα είχε συσκοτισθεί, ταυτιζόμενη με τη φυσική επιστήμη. Η ιδέα αυτή θα είχε τότε ενσωματώσει μέσα της την εγελιανή κριτική του υποκειμενισμού της καντιανής γνωσιοθεωρίας και θα την είχε υπερβεί υλιστικά». (Ό.π., σελ. 43-44, 64-65).

[94] Πρβλ. Θεόδωρου Γεωργίου, Η φιλοσοφία ως κριτική κοινωνική θεωρία, ό.π., σελ. 95-96.

[95] Βλ. σχετικά Jürgen Habermas, «Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία», ό.π., σελ. 128-129. «Ο Marcuse αποβλέπει –γράφει ο Habermas– σε μια εναλλακτική στάση απέναντι στη φύση. Απ’ αυτή τη στάση όμως δεν μπορεί να συναχθεί η ιδέα μιας Νέας τεχνικής. Αντί να μεταχειριζόμαστε τη φύση σαν αντι-κείμενο ενός δυνατού τεχνικού ελέγχου, μπορούμε να την αντιμετωπίσουμε σαν αντίπαλο-παίκτη μιας δυνατής αλληλόδρασης. Αντί γα τη φύση-αντικείμενο εκμετάλλευσης μπορούμε ν’ αναζητήσουμε τη φύση-σύντροφο. Στο επίπεδο μιας ανολοκλήρωτης ακόμη διυποκειμενικότητας μπορούμε, κατά τον Marcuse, να αποδώσουμε στα ζώα, στα φυτά, ακόμη και στις πέτρες μιαν υποκειμενικότητα και να επικοινωνήσουμε έτσι με τη φύση αντί, αποκόπτοντας κάθε επικοινωνία, απλώς να την επεξεργαζόμαστε. Και τουλάχιστον η ιδέα του, ότι μια δεσμευμένη ακόμη υποκειμενικότητα της φύσης δεν θα μπορέσει να αποδεσμευθεί, πριν η επικοινωνία ανάμεσα στους ανθρώπους απαλλαγεί από την κυριαρχία, παραμένει ελκυστική [...] Όπως και να’ ναι, πάντως, τα επιτεύγματα της τεχνικής, από τα οποία, σαν τέτοια, δεν είναι δυνατόν να παραιτηθούμε, δεν μπορούν να υποκατασταθούν από μια αφυπνιζόμενη φύση [...] Είδαμε ήδη πόσο λίγο αντέχει η ιδέα για μια Νέα τεχνική. Άλλο τόσο ασυνεπής εμφανίζεται και η ιδέα για μια Νέα Επιστήμη, σε σύγκριση με την σύγχρονη έννοια της επιστήμης, η οποία οφείλει να ρυθμίζει τη δυνατότητα του τεχνικού ελέγχου: για τη λειτουργία αυτής της επιστήμης, όπως και για την επιστημονική-τεχνική πρόοδο εν γένει, δεν υπάρχει κανένα υποκατάστατο, που να είναι “πιο ανθρώπινο”». (Ό.π.).              

[96] Βλ. Martin Heidegger, Εισαγωγή στη μεταφυσική, ό.π., σελ. 165 κ.εξ.

[97] Πρβλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 32.

[98] Βλ. ό.π., σελ. 33.

[99] Ό.π., σελ. 35.

[100] Πρβλ. σχετικά τις απόψεις του Robert Peter Badillo, The Emancipative Theory of Jürgen Habermas and Metaphysics, The Council for Researche in Values and Philosophy, Washington 1991και ειδικά το κεφ. II (“The Theory of the Cognitive Interests: Primacy of the Emancipatory Interest”), σελ. 27 κ. εξ. και το κεφ. V (“Habermas’ Philosophy of Emancipation and Metaphysics”), σελ 105 κ. εξ. Όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο συγγραφέας: «The more was then made to consider whether Habermas’ philosophy of emancipation may not represent a new optic for considering the notion of  “esse”. In this respect, following the criteria of transcendentality, it was determined that the Habermasian notions of emancipatory interest and communication in function of the ideal speech situation could indeed be elevated as metaphysical versus purely anthropological notions given that they imply no materiality and may thereby be predicated analogously of unlimited Being and limited intelligent beings...». (Ό.π., σελ. 147. Η έμφαση δική μας).

[101] Βλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 36.

[102] Ό.π.

[103] Κάτι τέτοιο, όπως όμως είδαμε, είναι για τον Habermas αδιανόητο και εν τέλει αδύνατο, καθώς όπως φαίνεται δεν μπορεί ο ίδιος να συλλάβει την δυναμική της οντολογίας, πέρα από την κυρίαρχη κατανόηση και ερμηνεία της παραδοσιακής μεταφυσικής, άρα πέρα από το ασφυκτικό επιστημολογικό πλαίσιο που καθορίζει η αντιπαράθεση –και ταυτόχρονα η διαπλοκή της τελευταίας– με τον θετικισμό. Πρβλ. σχετικά τις παρακάτω απόψεις, με τις οποίες ο Γερμανός φιλόσοφος ουδόλως τυχαίως κλείνει το εναρκτήριο μάθημά του υπό τον τίτλο «Γνώση και διαφέρον», στο Πανεπιστήμιο της Φραγκφούρτης το 1965: «Η φιλοσοφία μένει πιστή στη μεγάλη παράδοσή της, με το να την αρνείται [ενν.: τη συνάφεια γνώσης και διαφέροντος]. Η αντίληψη ότι η αλήθεια των προτάσεων συνδέεται, σε τελευταία ανάλυση, με την εμπρόθετη επιδίωξη της αληθινής ζωής, μπορεί σήμερα να διατηρηθεί σαν τέτοια μόνο πάνω στα συντρίμμια της οντολογίας. Ακόμη και μια τέτοια φιλοσοφία παραμένει βέβαια μια ειδικότητα –δίπλα στις επιστήμες κι έξω απ’ τη δημόσια συνείδηση– όσον καιρό η κληρονομιά της παράδοσης, την οποία η ίδια έχει αποδεσμεύσει κριτικά, εξακολουθεί να επιβιώνει μέσα στην θετικιστική αυτοκατανόηση των επιστημών». (Βλ. Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον», ό.π., σελ. 39. Η έμφαση δική μας).

[104] Βλ. Friedrich Nietzsche, «Περί αληθείας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια», ό.π., σελ. 24.

[105] Friedrich Nietzsche, ό.π., σελ. 29-30.

[106] Βλ. Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, 1^η έκδ. Chemnitz 1881 (ελληνική έκδοση Η χαρούμενη γνώση, μετ. Λίλα Τρουλινού, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1996, σελ. 159). 

[107] Friedrich Nietzsche, ό.π., σελ. 160.

[108] Ό.π., σελ. 306.

[109] Για τον Nietzsche άλλωστε ούτε η συνείδηση, ούτε βέβαια η λογική μπορούν να αποτελέσουν a priori ένα τέτοιο όργανο. Η συνείδηση, ως η τελευταία και οψιμότερη εξέλιξη της οργανικής ζωής, είναι το λιγότερο ολοκληρωμένο και ισχυρό πράγμα, απ’ το οποίο προέρχονται αναρίθμητα λαθεμένα βήματα που κάνουν έναν άνθρωπο ή ένα ζώο να χαθεί νωρίτερα απ’ ό,τι χρειάζεται. Αν λοιπόν δεν υπήρχε –σημειώνει ο Nietzsche– ο ισχυρότερος προστατευτικός δεσμός των ενστίκτων, ο οποίος χρησιμεύει στο όλο ως ρυθμιστής, «η ανθρωπότητα μοιραία θα χανόταν από τις διεστραμμένες κρίσεις και τις φαντασιοπληξίες της με τα μάτια ανοιχτά λόγω της επιπολαιότητας και της ευπιστίας της – με μια λέξη λόγω της συνείδησής της». Μια λειτουργία επομένως, όπως η συνείδηση, πριν αναπτυχθεί πλήρως και ωριμάσει αποτελεί κίνδυνο για τον οργανισμό. Υπερεκτιμώντας λοιπόν τη συνείδηση, ήτοι παίρνοντάς την για τον πυρήνα του ανθρώπου, για ένα μόνιμο, έσχατο, αιώνιο, καθορισμένο και πιο πρωταρχικό στοιχείο του, αρνούμαστε την ανάπτυξη και τις διαλείψεις της. «Επειδή οι άνθρωποι πίστευαν πως διέθεταν ήδη συνείδηση –συνεχίζει ο Nietzsche–, δεν μπήκαν και πολύ στον κόπο να την αποκτήσουν». (Ό.π., σελ. 59-60). Επιπλέον, το ότι η συνείδηση γενικά αναπτύχθηκε μόνο κάτω από την πίεση της ανάγκης για επικοινωνία, ότι δηλαδή από την αρχή χρειαζόταν και ήταν ωφέλιμη μεταξύ των ανθρώπων (ιδιαίτερα μεταξύ εκείνων που διέταζαν και εκείνων που υπάκουαν), ώστε να αναπτυχθεί ανάλογα με τον βαθμό αυτής της ωφελιμότητας (βλ. ό.π., σελ. 303), αυτό οδηγεί τον Nietzsche να συμπεράνει όχι μόνο ότι «η συνείδηση δεν ανήκει πραγματικά στην ατομική ύπαρξη του ανθρώπου, αλλά μάλλον στην κοινωνική και στην αγελαία φύση του», αλλά ακόμη περισσότερο ότι «καθετί που γίνεται συνειδητό, γίνεται την ίδια στιγμή επιφανειακό, ισχνό, σχετικά ηλίθιο, γενικό, σημείο, σήμα της αγέλης^. [καθώς] κάθε συνειδητοποίηση συνεπάγεται μια μεγάλη και θεμελιώδη διαφθορά, παραποίηση, “επιφανειακοποίηση” και γενίκευση. [Ώστε] τελικά η ανάπτυξη της συνείδησης είναι κίνδυνος^. κι όποιος ζει ανάμεσα στους πιο συνειδητοποιημένους Ευρωπαίους ξέρει ότι είναι αρρώστια» (ό.π., σελ. 304-305). Αυτή η απομυθοποίηση βέβαια του ρόλου της συνείδησης συνδέεται με μια αντίστοιχη σχετικοποίηση του χαρακτήρα και του ρόλου της λογικής εν γένει (πρβλ. ό.π., σελ. 160-162).

[110] Ό.π., σελ. 305 (η έμφαση δική μας).

[111] Ό.π., σελ. 286.

[112] Όπως γράφει ο Nietzsche: «Μέχρι σήμερα έχετε την ίδια επιλογή: είτε όσο το δυνατόν λιγότερη απαρέσκεια, ανυπαρξία πόνου μ’ άλλα λόγια [...] είτε όσο το δυνατόν περισσότερη απαρέσκεια ως τίμημα για την ανάπτυξη ενός πλήθους λεπτών ηδονών και τέρψεων που σπάνια τις έχουν γευτεί οι άνθρωποι μέχρι σήμερα! Αν διαλέξετε το πρώτο, αν δηλαδή θελήσετε να κατεβάσετε και να μειώσετε τη ροπή των ανθρώπων προς τον πόνο, τότε είστε υποχρεωμένοι να κατεβάσετε και να μειώσετε και τη δυνατότητά τους για χαρά. Πράγματι, η επιστήμη μπορεί να εξυπηρετήσει και τον έναν και τον άλλο σκοπό! Μέχρι σήμερα είναι ίσως περισσότερο γνωστή για την ικανότητά της να στερεί από τον άνθρωπο τις χαρές του και να τον κάνει πιο ψυχρό, πιο όμοιο με άγαλμα, πιο στωικό. Θα μπορούσε να εμφανιστεί μια μέρα και ως ο μεγάλος διανομέας πόνου^. τότε όμως θα μπορούσε να εμφανιστεί ταυτόχρονα και η αντίθετη δύναμή της, δηλαδή η τεράστια δυνατότητά της να κάνει να λάμπουν νέοι αστερισμοί χαράς!» (ό.π., σελ. 61).

[113] Ό.π., σελ., 287. «Ακόμη κι εμείς οι αναζητητές της γνώσης σήμερα –αυτοσαρκάζεται ο Nietzsche–, εμείς οι άθεοι και αντι-μεταφυσικοί, εξακολουθούμε να παίρνουμε τη φωτιά μας από την πυρκαγιά που άναψε μια χιλιόχρονη πίστη, εκείνη η χριστιανική πίστη που ήταν και πίστη του Πλάτωνα, ότι ο Θεός είναι η αλήθεια, ότι η αλήθεια είναι θεϊκή...» (ό.π.).  

[114] Βλ. ό.π., σελ. 60.

[115] Πρβλ. εν προκειμένω σχετικό άρθρο μας, Γιώργος Τσιαντής, «“Ο Θεός είναι νεκρός” – Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός και το πρόβλημα της μεθοδολογικής προσέγγισής του», στο περιοδικό Θρησκειολογία, τεύχος 1, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2000, σελ. 57-72.

[116] Thomas Nagel, Η θέα από το πουθενά, ό.π., σελ. 124 (η έμφαση δική μας).

[117] Βλ. Edgar Morin, ό.π., σελ. 24 (η έμφαση δική μας).

[118] Ό.π., σελ. 25 (η έμφαση δική μας).

[119] Ό.π., σελ. 328. Πρβλ. την πρόταση του Thomas Nagel για την ανάπτυξη μιας μεθόδου που θα επιτυγχάνει μία οιονεί «θέα από το πουθενά»: «Το ερώτημα είναι πώς περιορισμένα όντα όπως εμείς μπορούν να μεταβάλλουν την αντίληψή τους για τον κόσμο έτσι ώστε να μην είναι πια μόνον η θέα από τη θέση που βρίσκονται αλλά, υπό μία έννοια, μια θέα από το πουθενά, η οποία να συμπεριλαμβάνει και να παρέχει κατανόηση του γεγονότος ότι ο κόσμος εμπεριέχει όντα που την κατέχουν, να εξηγεί γιατί ο κόσμος εμφανίζεται σ’ αυτά έτσι όπως εμφανίζεται πριν από το σχηματισμό αυτής της αντίληψης και να εξηγεί πώς μπορούν να καταλήξουν στην ίδια την αντίληψη». Βλ. σχετικά Thomas Nagel, Η θέα από το πουθενά, ό.π., σελ. 125-126 (η έμφαση δική μας).

[120] Πρβλ. εν προκειμένω τις απόψεις του Nagel: «Η επιδίωξη μιας πιο αντικειμενικής θέασης, μέσω της οποίας τοποθετούμε τους εαυτούς μας εντός του κόσμου και επιχειρούμε να κατανοήσουμε τη σχέση μας μ’ αυτόν, αποτελεί την πρωταρχική μέθοδο επέκτασης και πλήρωσης της συγκεκριμένης μας αντίληψης αυτής της πραγματικότητας. Αλλά η γενική έννοια υποδηλώνει πως δεν υπάρχει εγγύηση ότι η ολότητα αυτού που υπάρχει συμπίπτει με αυτό στο οποίο εμείς ή όντα σαν κι εμάς θα μπορούσαν να καταλήξουν, εάν συνεχίζαμε την επιδίωξη της αντικειμενικότητας μέχρι το όριό της – μέχρι τη σύγκλιση των θεάσεων που θα κατέληγαν σε αυτό το μυθικό σημείο της κατάπληξης, “το τέλος της έρευνας” [...] Κάθε αντίληψη του κόσμου πρέπει να συμπεριλαμβάνει κάποια αναγνώριση της μη πληρότητάς της: σ’ ένα ελάχιστο επίπεδο θα επιτρέπει την ύπαρξη πραγμάτων ή συμβάντων που προς στιγμή δεν γνωρίζουμε. Το ζήτημα είναι μόνον πόσο πέρα από την πραγματική μας αντίληψη του κόσμου θα πρέπει να αποδεχτούμε ότι μπορεί να εκτείνεται ο κόσμος. Ισχυρίζομαι ότι μπορεί να εμπεριέχει όχι μόνον αυτό που δεν γνωρίζουμε και δεν μπορούμε ακόμη να νοήσουμε, αλλά επίσης εκείνο που δεν θα μπορούσαμε ποτέ να νοήσουμε – και ότι αυτή η αναγνώριση της πιθανότητας των ίδιων της των ορίων θα πρέπει να ενσωματωθεί στην αντίληψη που έχουμε για την πραγματικότητα». Βλ. Thomas Nagel, ό.π., σελ. 173 και 190 (η έμφαση δική μας).

[121] Καθώς, δεν πρέπει καθόλου να μας διαφεύγει ότι, όπως σωστά επισημαίνει ο Morin: «οι κοινωνικο-πολιτισμικές συνθήκες της γνώσης παίζουν ρόλο όχι μόνο ως εξωτερικοί καθορισμοί που οριοθετούν και προσανατολίζουν τη γνώση, αλλά και ως εσωτερικές δυνάμεις σύμφυτες με κάθε γνώση». (Βλ. Edgar Morin, ό.π., σελ. 364).

[122] Βλ. παραπάνω, σημ. 99.

[123] Αναφέρεται από τον Bill Joy, στο κείμενό του «Why the Future doesn’t Need us»,  στο περιοδικό Wired, 8.04, April 2000. Αναδημοσιεύεται στο περιοδικό New Perspectives Quarterly (NPQ), ελληνική έκδοση υπό τον τίτλο «Η απολογία του επιστήμονα», τεύχος 15, Καλοκαίρι 2000, σελ. 10-29: 24 (η έμφαση δική μας).

[124] Βλ. Bertrand Russell, The Scientific Outlook, Routledge, London, New York (1931) 2001 (ελληνική έκδοση Η επιστήμη και ο άνθρωπος, μετ. Γιάννη Δυριώτη, εκδ. Αρσενίδη, Αθήνα 1963, σελ. 219). Πρβλ. επίσης το κατ’ αρχήν ορθό συμπέρασμα του Jean Piaget, για το “ψευδοϊδεώδες μιας υπερεπιστημονικής γνώσης”, ή τη διάκριση μεταξύ γνώσης και σοφίας [sagesse] που διαφοροποιεί και θεμελιώνει τη φιλοσοφία εν σχέσει με την επιστήμη: «Η μεταφυσική λειτουργία, που προσιδιάζει στη φιλοσοφία, καταλήγει σε μια σοφία και όχι σε μια γνώση, γιατί είναι ένας λελογισμένος συντονισμός όλων των αξιών, μη εξαιρουμένων των γνωστικών, ξεπερνώντας τες όμως χωρίς να παραμένει στο πεδίο της απλής γνώσης». Βλ. Jean Piaget, Sagesse et Illusions de la Philosophie, Presses Universitaires de France, Paris 1965 (ελληνική έκδοση Σοφία και ψευδαισθήσεις της φιλοσοφίας, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1987, σελ. 147). Χωρίς βέβαια, όπως νομίζουμε, να συνειδητοποιεί κι αυτός, παρ’ όλες τις αναφορές του στον Heidegger και στην «οντολογία» (βλ. ό.π., σελ. 149-152), την έννοια και τις παρμενίδειες ρίζες της «οντολογικής διαφοράς», εγκλωβισμένος ερμηνευτικά σε μια καντιανής εμπνεύσεως μεταφυσική της αξίας. Πρβλ. χαρακτηριστικά τις εξής απόψεις του: «Με μια λέξη αποδίδεται στον συντονισμό των αξιών μία οντολογική καταστατική θέση, που αυτές δεν είναι δυνατό να έχουν, για να νομιμοποιηθεί έτσι το απατηλό πέρασμα των αξιολογικών ενοράσεων σε μιαν ανέφικτη επιστημονική ενόραση. Κι όμως, αυτό το σόφισμα ο Kant το κατήγγειλε εδώ και δύο αιώνες». (Όπ., σελ. 148). Βλ. επίσης στο ίδιο κείμενο σελ. 98: «Από την άποψη του αυτοδίκαιου, φαίνεται προφανές ότι η επιστημολογία είναι κυρίαρχη, γιατί, αν θέλουμε να οικοδομήσουμε μια μεταφυσική, τα προκαταρκτικά ερωτήματα είναι να πιστοποιηθεί αν μια μεταφυσική γνώση είναι εφικτή και υπό ποίες συνθήκες. Εντούτοις χρειάστηκε να περιμένουμε ως τον Kant για να τεθούν αυτές οι ερωτήσεις σε όλο τους το εύρος, και, όπως καλά γνωρίζουμε, την πρώτη την έλυσε αρνητικά, σε ό,τι αφορά τον καθαρό θεωρητικό Λόγο, και υποκατέστησε τη δογματική μεταφυσική με εκείνο που μπορούμε να αποκαλέσουμε “σοφία” θεμελιωμένη στον καθαρό πρακτικό Λόγο». (Πρβλ. επιπροσθέτως παραπάνω την υποσημείωση 70).  

ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ

ΔΙΔΑΚΤΩΡ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ

ΜΕΤΑΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΟΣ ΕΡΕΥΝΗΤΗΣ