«Σκοπός σ΄ αυτή τη μελέτη είναι να κάνουμε μια σύγκριση των φιλοσόφων άλλων καιρών και άλλων λαών μ' αυτή τη σειρά των φυσιογνωμιών, που αρχίζει απ' το Θαλή και τελειώνει στο Δημόκριτο, να φέρουμε, ακόμη, σ' αντιπαράσταση μ΄αυτούς το Σωκράτη και τους μαθητές του κι όλους τους κατοπινoύς. Φαντάζομαι, πώς οι σκέψεις αυτές θα καταλήγουν πάντα μ’ αυτή την αναφώνηση: “Πόσο ήσαν ωραίοι!”
...Συνεχίστε την ανάγνωσηΠέμπτη 11 Ιουνίου 2015
ΚΩΣΤΑΣ Ν. ΤΣΙΑΝΤΗΣ- Η ΟΔΥΣΣΕΙΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΣΤΟΝ HEIDEGGER
Ο στοχαστής σκέπτεται την αρχή όσο σκέπτεται την αλήθεια
M. Heidegger
Δημοσιεύτηκε στην Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 20 (2003), τεύχος 60, 331-352.
1. Η Οδύσσεια του
Είναι
Ο Μάρτιν Χάϊντεγγερ (1889-1976) είναι ο φιλόσοφος που άσκησε
καθοριστική επιρροή στη διανόηση του 20ου αιώνα (πάνω από 4
εκατομμύρια αναφορές υπάρχουν ήδη γι’ αυτόν στο διαδίκτυο) και του οποίου η
διαστοχαστική πορεία είναι μια Οδύσσεια
αποκαλυπτική της ουσίας του
ανθρώπου και του φιλοσοφείν. Η πορεία αυτή δεν θα ήταν μια Οδύσσεια, αν δεν
ήταν αναγκαία η διαπόρευση του στοχασμού στο άγνωστο και η προσάραξη προσωρινά
σε τόπους παράξενους, επικίνδυνους ή
γοητευτικούςֹ αλλά κι αν ο
Οδυσσέας δεν ξεπέρναγε τον ελκυσμό της παροδικότητας,
υπακούοντας στη μύχια κλήση της δύναμης να φτάσει στην Ιθάκη -στην σταθερή εστία όπου περισυλλέγεται
το Ον κι’ αποκαλύπτεται στον άνθρωπο η αλήθεια. Η Οδύσσεια του Χάϊντεγγερ, ως
αναμέτρηση με την προσωκρατική σκέψη και
τη δυτική φιλοσοφία (τον
Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, τη σχολαστική
φιλοσοφία και τον Καρτέσιο, κι έπειτα,
τον Καντ, τον Χέγκελ, τον Νίτσε και τον Χούσσερλ), δεν είναι η
προσπάθεια συλλογής υλικού και δυνάμεων
για την οικοδόμηση μιας νέας φιλοσοφίας· είναι η προσπάθεια, μέσα από την περισυλλογή του Όντος, την ερμηνευτική της ιστορίας
του Είναι καθώς και την αναλυτική της σύγχρονης ιστορικής ύπαρξης, για επανεύρεση και επανεμφάνιση του αρχέγονου δεσμού του
ανθρώπου με το Παρμενίδειο Εόν.
Η
Οδύσσεια αυτή παραμένει ωστόσο κρυμμένη
για τη συντριπτική πλειοψηφία των σύγχρονων διανοητών, οι οποίοι αναγκάζονται
να θεωρούν τον Χάϊντεγγερ αντιφατικό και
αμφίσημο ή να τον ταυτίζουν με κάποιον που διαμένει σ’ έναν απ’ τους
μεταβατικούς τόπους του ανθρώπου-
όπως το Είναι και Χρόνος, η Εισαγωγή στη Μεταφυσική, το Χρόνος
και Είναι, ανάλογα με το τί ανταποκρίνεται καλύτερα στη διάθεση, την
ψυχολογία και την οπτική τους. Όλοι
βέβαια αυτοί οι τόποι δεν θα είχαν καμιά
σημασία αν δεν εξέφραζαν κάτι πραγματικό από το Είναι του ανθρώπου στην ιστορία
(την αναλυτική της ύπαρξης) και αν δεν ήταν ανάγκη, εν συνεχεία, να
υψωθούν μέσα στην άγρια νύχτα ως φάροι
σήμανσης και ορμητήρια για την
επανέναρξη της διαπόρευσης προς την
αλήθεια, πράγμα επιβαλλόμενο σήμερα από τη «σχεδόν ανυπέρβλητη δυσχέρεια της
κατανόησης του άλλου»[1]
και την «κατάσταση έσχατης ανάγκης» στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος επί της γης[2].
Αν κάποιος ρωτούσε: «Σε τί συνίσταται η μεγαλοσύνη του
Χάϊντεγγερ;», η απάντηση που θα ταίριαζε
είναι: στην ακαταμάχητη προσπάθειά του να μείνει αυθεντικός εμπιστευόμενος τον
μεγάλο κίνδυνο που λέγεται νόηση-σκέψη.
Εμπιστευόμενος την κλήση σ’ αυτή τη
διακινδύνευση, περνώντας μέσα από τους πιο ολισθηρούς δρόμους, βιώνοντας
την τραγική αλήθεια μιας μυστικής αγάπης[3],
αλλά και φτάνοντας πολλές φορές, όπως
λέει ο Χρήστος Μαλεβίτσης, στις
«απορρώγες ακρώρειες της εγκοσμιότητας- στις παρυφές της αβύσσου»[4], ο
Χάϊντεγγερ μπόρεσε να βγάλει το Ον μέσα από
τη σκοτεινιά των καιρών και να κάνει ξανά
φανερά τα σημάδια που
φέρνουν τον άνθρωπο στο ξέφωτο της Αλήθειας.
Μέσα στο πλαίσιο αυτό, ο όρος «Οδύσσεια του Είναι» υποδηλώνει
πως ο δρόμος του φιλοσοφείν δεν είναι ο δρόμος της (θετικής) Επιστήμηςֹ
πως
το Είναι του όντος, που διέπει μια
ιστορική στιγμή, δεν είναι το αυθεντικό Είναι, όπως ορίζεται στο δεσμό
του ανθρώπου με το Είναι καθεαυτό: με το Εον. Ο όρος «Οδύσσεια του Είναι»
έρχεται να δηλώσει πως το νόημα του Είναι
μένει κάθε φορά αξιερώτητο
και πως ο φιλόσοφος, μέσα από τις εκάστοτε ιστορικές φανερώσεις
του «Είναι», καλείται να βρει και
να φέρει
στην ανθρώπινη γλώσσα το
αυθεντικό νοείν και Είναι. Ωστόσο, όλα όσα φανερώνονται ως Είναι δεν συνιστούν
ένα ανυπόστατο «ψεύδος», μια πλάνη.
Ακόμα και η πλάνη και η απάτη των φαινομένων ανήκουν στο Είναι. Η αυθεντική
αποτύπωση σ’ ένα πρώιμο φιλοσόφημα- όπως
το Είναι και Χρόνος του Χάϊντεγγερ- της κατάστασης (πλάνης και πτώσης) που
κυριαρχεί στην ιστορική ύπαρξη του σύγχρονου
ανθρώπου: στο ώδε-είναι (Dasein)[5], αποτελεί σημαντικό επίτευγμα του φιλοσοφείν. Όμως
κάθε τέτοιο φιλοσόφημα μπορεί ν’ αποκτά την αλήθεια του και να γίνεται ερμηνευτική της υπάρξεως,
μόνον εφόσον αναπτύσσεται
(προ)βλέποντας (όπως πράγματι συμβαίνει
στο Είναι και Χρόνος) την
αναγκαία διαπόρευση από το Είναι του όντος
προς το Εόν- την Ιθάκη. Κάθε πραγματεία,
με άλλα λόγια, γίνεται φιλοσόφημα μόνον
εφόσον σηματοδοτεί και αναδείχνεται καθεαυτή
σε αξιοπρόσεκτο τηλαυγές σημείο στην
επικίνδυνη πορεία της διαπόρευσης του
ανθρώπου προς την πρωταρχική άτρεμη εστία. Σε κάθε άλλη περίπτωση δεν πρόκειται για φιλοσόφημα, αλλά για
επιστημονική πραγματεία ή επινόηση, που οντολογικά χρειάζεται ερμηνεία.
Αντίστροφα, κάθε εμβίωση του Εόντος μπορεί να
είναι φιλοσοφικά σημαντική μόνον αν μπορεί να συνδέεται με το εγκόσμιο ον
και με τη χρονικότητα του
ώδε-είναι, τουτέστιν, αν μπορεί να προσκομίσει
το ανέσπερο φως του Εόντος για τη διαύγαση του Είναι του όντος και τον
αυτοφωτισμό της πάσχουσας ιστορικής
ύπαρξης του ανθρώπου.
Την τεκμηρίωση της πιο άνω άποψης για τη φιλοσοφία θα προσπαθήσουμε να
δείξουμε στην περίπτωση του Χάϊντεγγερ. Θ’ αναδιφήσουμε προς τούτο σε όσα ο ίδιος ο στοχαστής διατύπωσε κατά
καιρούς αναφορικά με την πορεία του
στοχασμού του και θα σκιαγραφήσουμε τις φάσεις του περίπλου που ακολούθησε ο στοχασμός: απόπλους,
διαπόρευση, κατάπλους- επιστροφή
στην Ιθάκη. Θα κλείσουμε, τέλος,
με κάποιες παρατηρήσεις για την αντίληψη περί φιλοσοφείν που απορρέουν από την
Οδύσσεια του Είναι, της οποίας ο κύκλος
δεν έκλεισε για τον Χάϊντεγγερ παρά μόλις
τρία χρόνια πριν απ’ την τελευτή της ζωής του.
2.Ο
απόπλους-Το σχέδιο του στοχασμού
Δύο μαρτυρίες αυτο-αποκαλυπτικές της πορείας του στοχασμού στον
Χάϊντεγγερ είναι το κείμενο που
υπαγόρευσε ο ίδιος στον J. Beaufret (το 1946, κατά τη συνάντησή τους στο Tobtnauberg), καθώς
και η επιστολή του στον Ρίτσαρντσον (τις αρχές Απριλίου του 1962).
Και στα δύο αυτά κείμενα ο Χάϊντεγγερ
κάνει σαφές ότι στόχος της προσπάθειάς του ήταν να μεταβεί από την παραδοσιακή φιλοσοφία-οντολογία, «που αφορά
«το καθολικό και ειδικό ερώτημα για το Είναι του όντος και των περιοχών του», στη θεμελιακή
οντολογία, που αφορά το ερώτημα για το νόημα
του Είναιֹ να μεταβεί από
την [κλασική] Μεταφυσική: από το ερώτημα που αφορά «το ον ως προς το Είναι
του», στο ερώτημα για την αλήθεια του Είναι, για το
ξέφωτο του Είναι (όχι του όντος), για το
Είναι αυτό τούτο. Ωστόσο, σημείωνε,
όχι μόνο το Είναι καθεαυτό παρέμεινε μέχρι σήμερα φιλοσοφικά κρυμμένο, αλλά και
το ερώτημα για το νόημα του Είναι του όντος παρέμεινε από τον Παρμενίδη έως τον Nietzsche ανερώτητο (το νόημα αυτό προϋποτίθεται παντού ως
ήδη εγκαθιδρυμένο)[6].
Στο κείμενο που υπαγόρευσε στον Beaufret ο Χάϊντεγγερ σημειώνει: «Στη βάση
της φιλοσοφικής μου εξέλιξης, η οποία είχε ως αφετηρία τον Αριστοτέλη, το
ερώτημα τί το ον παρέμεινε πάντοτε για μένα το φιλοσοφικό καθοδηγητικό ερώτημα [Leitfrage]. Στα
πλαίσια της αντιπαράθεσής μου με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στο σύνολό της,
η οποία [αντιπαράθεση] μέρα με τη μέρα διασαφηνιζόταν όλο και περισσότερο, διεπίστωσα κάποια στιγμή
πως στην αρχή της δυτικής φιλοσοφίας, και κατά συνέπεια σε ολόκληρη τη
μεταγενέστερη φιλοσοφία, το ερώτημα: Τί είναι το ον ως τοιούτο, είχε χωρίς αμφιβολία τον καθοδηγητικό ρόλο. Το
ερώτημα όμως: Τι είναι το Είναι αυτό τούτο και πού
θεμελιώνεται η προδηλότητα του Είναι
και της σχέσης του με τον άνθρωπο και σε τί συνίσταται η προδηλότητα
αυτή, δεν τέθηκε ποτέ»[7].
Στην επιστολή του στον Ρίτσαρντσον (1962) ο
Χάϊντεγγερ γράφει, ότι η Αριστοτελική
ρήση το
ον λέγεται πολλαχώς : δηλαδή, «το
ον [όντα] (=Das Seiende) (σε σχέση προς το Ον [Είναι]=Sein)[8]- φανερώνεται με πολλούς τρόπους», ήταν η αφετηρία για να στραφεί προς το
κρυμμένο ερώτημα που καθόρισε το δρόμο της
σκέψης του. Το ερώτημα ήταν
τούτο: «Κατά πόσο (γιατί και πώς) εκπτύσσεται το Είναι [Ον] των όντων» στους τέσσερις τρόπους που ο
Αριστοτέλης τους βεβαιώνει συνεχώς: «το Ον ως ποιότητα, το Ον ως δυνατότητα και
ως πραγματικότητα, το Ον ως αλήθεια, το Ον ως σχήμα των κατηγοριών»; Ποίο είναι
το νόημα του Όντος που εκφράζεται σ’ αυτούς τους τέσσερις τίτλους, αλλά που ο Αριστοτέλης αφήνει ακαθόριστη την πηγή
τους; Τί σημαίνει Ον; «Ποιός είναι ο
ενοποιητικός και απλός καθορισμός του Είναι που κυριαρχεί επάνω από την
πολλαπλότητα των σημασιών του όντος; Πώς
μπορεί κανείς να τους φέρει σε μια κατανοητή συμφωνία μεταξύ τους»; Τούτη τη συμφωνία, τονίζει ο Χάϊντεγγερ,
μπορούμε να την αντιληφθούμε μόνο αν προηγουμένως ερωτήσουμε: «Από πού το Ον ως
τοιούτο (και όχι τα όντα ως όντα) παίρνει τον καθορισμό του»[9];
Κατά την πρώιμη διαστοχαστική του πορεία (?1917-1927), τρεις συνειδητοποιήσεις, ομολογεί o Χάϊντεγγερ, στάθηκαν αποφασιστικές- μολονότι όχι ακόμα επαρκείς- για την
ανάλυση του ερωτήματος του Όντος ως
ερωτήματος περί του νοήματος του Όντος.
Η πρώτη συνειδητοποίηση ξεκίνησε
με την εμπειρία της φαινομενολογίας, την οποία απόκτησε κοντά στον Χούσσερλ
και την οποία διεύρυνε περαιτέρω, προετοιμάζοντας
έτσι την τροποποιημένη έννοια της φαινομενολογίας που παρουσίασε στο Είναι
και Χρόνος (1927). Στο προχώρημα
αυτό, σημειώνει, καθοριστικό ρόλο έπαιξε η αναγωγή στις θεμελιώδεις λέξεις της
ελληνικής σκέψης: λόγος (να καθιστάς φανερό) και φαίνεσθαι (να
αυτοδείχνεσαι). Η δεύτερη συνειδητοποίηση ξεκίνησε από τη νέα μελέτη των
πραγματειών του Αριστοτέλη (Μετά τα Φυσικά, βιβλίο 9ο, και Ηθικά
Νικομάχεια, βιβλίο 6ο), η οποία τον οδήγησε στη «συνειδητοποίηση του αληθεύειν ως εκκαλύπτειν και στον χαρακτηρισμό
της αλήθειας ως εκκάλυψης, στην οποία ανήκουν όλα τα αυτοδεικνυόμενα όντα». Σπεύδει
όμως εδώ να διευκρινίσει, ότι «αυτός που αρκείται στην άποψη πως ο Χάϊντεγγερ
εννοεί την αλήθεια ως εκκάλυψη, σκέφτεται πολύ επιφανειακά ή μάλλον
καθόλου»[10]. Και
συνεχίζει: «Με τη συνειδητοποίηση της αλήθειας ως εκκάλυψης,
αναγνωρίστηκε το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ουσίας, του Είναι των όντων: η Παρουσία (Anwesenheit)»[11]. Το γεγονός αυτό τον οδήγησε στην τρίτη συνειδητοποίηση: τον χρόνο. «Προέκυψε
για μένα», γράφει, «το αποφασιστικό νεύμα [Wink]
ότι το Είναι βρίσκεται με ένα κάποιο κρυμμένο τρόπο μέσα στο ξέφωτο του χρόνου». Κατά συνέπεια, το ερώτημα για την αλήθεια του Είναι (δηλαδή
για το ξέφωτο του Είναι) γίνεται
ερώτημα αναφορικά με τη σχέση του Είναι
προς τον χρόνο (Είναι και Χρόνος)[12] : «το
ερώτημα περί του Όντος [Είναι] ως Παρουσίας (ως ενεστώτος)
εκπτύσσεται σε ερώτημα περί του Όντος σε
αναφορά προς τον χρονικό χαρακτήρα του»[13]. Και
«επειδή ο άνθρωπος έχει μια
προνομιακή σχέση με το Είναι, δηλ. ίσταται στο ξέφωτο του Είναι, που είναι με
ένα άδηλο τρόπο αυτός τούτος ο χρόνος, πρέπει να τεθεί το ερώτημα για την αρχέγονη
σχέση του χρόνου με την ουσία του ανθρώπου». Έτσι, στην αρχή του Είναι και Χρόνος πραγματευόμαστε-
εξηγεί ο Χάϊντεγγερ- τη «χρονικότητα του ανθρώπινου ώδε-είναι [Da-sein]»[14], ήτοι την προσέγγιση της αλήθειας του Είναι μέσω
του φωτισμού της ανθρώπινης ύπαρξης (της υπαρξιακής αναλυτικής)[15]. Ωστόσο, όλα τα ερωτήματα για τη χρονικότητα του
ανθρώπου, που είχαν μοναδικό προσανατολισμό το ερώτημα για το νόημα του
Είναι, παραμένουν άγνωστα σε ολόκληρη εν γένει τη φιλοσοφία έως σήμεραֹ αλλά ακόμη και τώρα, δεν έχουν στο ελάχιστο
κατανοηθεί-παρόλη την ύπαρξη του Είναι και Χρόνος[16]. Βεβαίως, επισημαίνει: «Η εκστατική-οριζοντιακή χρονικότητα, όπως
περιγράφτηκε στο Είναι και Χρόνος ουδόλως είναι το πιο αρμόδιο
κατηγόρημα του χρόνου». Το κατηγόρημα αυτό πρέπει να αναζητηθεί, αν είναι ν’
απαντήσουμε το ερώτημα περί του Όντος. Έτσι, «κατά τον ίδιο, λοιπόν, τρόπο, ο
χρόνος έγινε αξιερώτητος, όπως και το Είναι»[17].
Μ’ αυτόν τον προεισαγωγικό φωτισμό της αλήθειας και της ουσίας, συνεχίζει στο γράμμα του στον Ρίτσαρντσον, αποσαφηνίστηκε εν συνεχεία
το νόημα και το εύρος της αρχής της
φαινομενολογίας, η οποία μας προτρέπει να πάμε «προς τα ίδια τα πράγματα». Αλλά
στην προσπάθεια όπως η φαινομενολογική
αρχή εφαρμοστεί στο ερώτημα για το Είναι [Ον]
εγέρθηκε η αμφιβολία «ως προς το
αν το
ίδιο το πράγμα πρέπει να καθορισθεί ως αναφορική συνείδηση ή
απλώς ως υπερβατικό εγώ»ֹ γιατί, αν η
φαινομενολογία [το «αποφαίνεσθαι τα φαινόμενα»] είναι η φιλοσοφική μέθοδος «που αφήνει τα
πράγματα να αυτοφανερωθούν, τότε θα έπρεπε
το Είναι να παραμένει το πρώτο και το
τελευταίο "ιδιο πράγμα" για τη σκέψη» [πράγμα που δεν συμβαίνει]. Στο
μεταξύ, συνεχίζει ο Χάϊντεγγερ, η οργάνωση από τον Χούσσερλ της φαινομενολογίας
σε μια καθορισμένη φιλοσοφική θέση, στην οποία
η ιστορικότητα της σκέψης παρέμενε εντελώς ξένη (Πρβλ. «Η φιλοσοφία ως καθαρή επιστήμη»)[18],
τον έκανε να αποστασιοποιηθεί από την
«υπερβατολογική φιλοσοφία της συνείδησης»[19] και να
ξεκινήσει (στο Είναι και Χρόνος)
το ερώτημα για το Ον ενάντια σ’ αυτή
τη θέση. Με τον τρόπο αυτό πίστευε πως θα πετύχαινε μια πιστότερη συμμόρφωση
προς την αρχή της φαινομενολογίας[20].
Το Είναι και Χρόνος (1927),
γράφει ο Χάϊντεγγερ στο Holzwege (1950), «είναι η πρώτη προσπάθεια να σκεφτώ το Είναι
καθαυτό μέσα από τη βασική εμπειρία της λησμονιάς του Είναι, δηλ. είναι μια
προσπάθεια να προπαρασκευάσω αυτό το σκέφτεσθαι, να προλειάνω το έδαφος γι’
αυτό, ακόμα και με τον κίνδυνο να παραμείνω σ’ ένα "δρόμο που οδηγεί στο
πουθενά"»[21]. Το
πρόβλημα του Είναι, γράφει στον
Ρίτσαρντσον (1962), τίθεται στο Είναι και Χρόνος έξω από τη σφαίρα του υποκειμενισμούֹ
ολόκληρη η ανθρωπολογική προβληματική τηρείται εδώ σε απόσταση και «εκείνο που
είναι καθοριστικό δεν είναι παρά η εμπειρία του Πάρειμι, έχοντας σταθερό το
βλέμμα στο ερώτημα περί του Όντος». Αλλά αποσαφηνίζεται έτσι, συνεχίζει, πως το Είναι που ερευνάται
εδώ «δεν μπορεί να παραμείνει επί πολύ ως κάτι που το θέτει το ανθρώπινο
υποκείμενο». Ακόμη και στα αρχικά βήματα του Είναι και Χρόνος, είναι
μάλλον «το Είναι που επιβάλλεται ως Παρουσία συνεπεία του χρονικού του
χαρακτήρα, και που προσεγγίζει το Πάρειμι». Κατά συνέπεια, ήδη στο Είναι και
Χρόνος η σκέψη καλείται να υποστεί μια μεταβολή. Η μεταβολή αυτή είναι η
μετάβαση από ένα Είναι που τίθεται από το ανθρώπινο υποκείμενο: από το
ώδε-είναι (Dasein), προς το
Είναι το οποίο θέτει τον άνθρωπο (Da-sein). Με τη δεύτερη έννοια, ο άνθρωπος είναι: το ώδε
[Da] του Είναι [Sein][22].
Η μετάβαση σ’ αυτή τη θέση βρίσκεται στην πορεία της ολοκλήρωσης του κύκλου της αλήθειας[23]
και ανταποκρίνεται στη σκέψη της
Στροφής[24].
Στο σημείο αυτό επιμένει ο Χάϊντεγγερ.
Στην επιστολή του στον Ρίτσαρντσον
αναφέρει: «Το περιεχόμενο της σκέψης που ανάγεται στη "Στροφή"
απασχολεί τη σκέψη μου καμιά δεκαριά χρόνια πριν από το 1947. Η σκέψη της
Στροφής είναι μια καμπή στη σκέψη μου.
Αλλά αυτή η καμπή δεν προέκυψε ως συνέπεια αλλαγής στη θέση μου, ούτε εγκατάλειψης της ερωτηματοθεσίας του Είναι και Χρόνος». Παραμένω σ’
αυτό που διανοείται το Είναι και Χρόνος, δηλαδή ερωτώ προς την κατεύθυνση που ήδη εκεί δείχτηκε. Τί δείχτηκε; Ανατρέχοντας στο Είναι και
Χρόνος (§ 66) διαβάζουμε: «Αν οι παραλλαγές του Είναι είναι να Ερμηνευτούν για οτιδήποτε λέμε αυτό είναι, απαιτείται προς τούτο μια ιδέα του Είναι εν γένει, η οποία χρειάζεται να
έχει φωτιστεί επαρκώς εκ των προτέρων. Για όσο διάστημα η ιδέα αυτή παραμένει κάτι στο οποίο δεν
έχουμε ακόμα φτάσει, για το διάστημα αυτό η
εφήμερη ανάλυση του Dasein, ακόμα και αν την επαναλάβουμε,
θα παραμένει ελλιπής και γεμάτη από
ασάφειεςֹ δεν θα υπεισέλθουμε στη συζήτηση για τις αντικειμενικές
δυσκολίες. Η υπαρξιακή-χρονική ανάλυση του Dasein απαιτεί, απ’ τη μεριά της, όπως αυτή επαναληφθεί από την αρχή εντός ενός
πλαισίου όπου η έννοια του Είναι συζητείται πρωταρχικώς»[25].
Με το Χρόνος και Είναι, τη
διάλεξη που έδωσε στο Φράϊμπουργκ στις 30 Ιανουαρίου 1962, ο Χάϊντεγγερ θα
επιχειρήσει τη στροφή, την οποία δεν μπόρεσε μέχρι τότε να πραγματοποιήσει, αφού το προβλεπόμενο
τρίτο τμήμα στο πρώτο μέρος του σχεδίου του Είναι και Χρόνος (1927) δεν
γράφτηκε ποτέ[26]. Θα επιχειρήσει εκεί να ολοκληρώσει τη σκέψη του, θέτοντας
στον εαυτό του το αίτημα να υπερβεί τη
θέληση: την τελική και ακραία μορφή της μεταφυσικής[27]. Αντί του όρου Sein (Είναι, Ον), θα χρησιμοποιήσει κατά τη
μετάβαση αυτή τον όρο Seyn (Εόν), κι’ έπειτα τον όρο Ereignis
(«Συμβαίνον», «Το Αυτό»). Το Συμβαίνον θα το συσχετίσει με τη λέξη «το αυτό» που απαντάει στις φράσεις του
Παρμενίδη: «ταυτό δ’ έστί νοείν τε και ούνεκεν έστι νόημα», «το γαρ
αυτό νοείν έστίν τε και είναι». Λίγο αργότερα θα γράψει στον Ρίτσαρντσον: «Στη σκέψη της Στροφής ολοκληρώθηκε κατά
τρόπο αποφασιστικό η ερωτηματοθεσία του Είναι και Χρόνος. Και μπορεί να
ολοκληρώσει μόνον όποιος βλέπει το όλον.
Αυτή η ολοκλήρωση παρέχει ομοίως για πρώτη φορά τον επαρκή καθορισμό του
Πάρ-ειμι, δηλαδή τη θεώρηση της ουσίας του ανθρώπου από την οπτική της αλήθειας
του Όντος ως τοιούτου»[28].
Θα μπορούσε όμως κανείς να ισχυριστεί ότι η Στροφή έχει ήδη αρχίσει με την Επιστολή
για τον Ανθρωπισμό (1947). Όντως στην επιστολή αυτή ο Χάϊντεγγερ γράφει: «Η σκέψη είναι σκέψη
του Είναι (das Denken ist das Denken des Seins). Η γενική έχει δύο σημασίες. Η σκέψη είναι του
Είναι, στο μέτρο που η σκέψη, καθώς επισυμβαίνει μέσω του Είναι, ανήκει στο
Είναι. Συγχρόνως η σκέψη είναι του Είναι, εφόσον η σκέψη, καθώς ανήκει στο Είναι, ακούει το
Είναι. Ως ανήκουσα στο Είναι που το
ακούει, η σκέψη είναι ό,τι είναι σύμφωνα με την ουσιώδη προέλευσή της. Η σκέψη
είναι (Das Denken ist)-τούτο σημαίνει: το Είναι έχει μεριμνήσει ανάλογα
με το εκάστοτε πεπρωμένο του για την ουσία της. Μεριμνώ για την ουσία ενός πράγματος
(Sache) ή ενός προσώπου (Person) σημαίνει: τα αγαπώ, τα επιθυμώ. Το επιθυμώ, νοούμενο πιο αρχέγονα,
σημαίνει: χαρίζω την ουσία (das Wesen schenken)»[29]. Στην ίδια Επιστολή,
αναφερόμενος στο Χρόνος και Είναι, ως
του μέρους εκείνου του Είναι και
Χρόνος που θα έφερνε την «άλλη σκέψη» (την εγκατάλειψη του παραστασιακού
θέτειν), ο Χάϊντεγγερ γράφει: «Εδώ αντιστρέφεται το όλον. Το υπό συζήτηση τμήμα
δεν δημοσιεύτηκε, γιατί η σκέψη απέτυχε να βρει το λέγειν που θα εξέφραζε με
επάρκεια αυτή τη στροφή και έτσι δεν τα έβγαλε πέρα με τη βοήθεια της γλώσσας
της μεταφυσικής. Η διάλεξη Περί της
ουσίας της αλήθειας, που συντάχθηκε και εκφωνήθηκε το 1930, αλλά τυπώθηκε
μόλις το 1943, δίνει μια εικόνα της σκέψης που πραγματεύεται τη στροφή [Kehre] από το Είναι και Χρόνος στο
Χρόνος και Είναι»[30].
Το Χρόνος και Είναι (1962) είναι το αντίζυγο του Είναι και
Χρόνος (1927). Για να γίνει αυτό
αντιληπτό πρέπει ο όρος «σκέψη» να βγει
από την αμφισημία του, αφού «κατονομάζει τόσο τη σκέψη της [κλασικής]
μεταφυσικής- τη σκέψη του Είναι των Όντων-
όσο και το ερώτημα περί του Είναι, με το νόημα της σκέψης του Είναι ως τοιούτου
(της αποκαλυπτικότητας του Είναι)». Όμως, τονίζει ο Χάϊντεγγερ, για μια «φαινομενολογία» που αφήνει να αυτοδειχτεί
αυτό που είναι ίδιο της σκέψης, η φράση
«σκέψη του Όντος» πρέπει να επιτρέπει να γίνει ορατή μια θεμελιώδης διάκριση: ότι το Ον ως τοιούτο (το Εόν) αυτοδείχνεται
ταυτοχρόνως αφενός ως αυτό που πρέπει κανείς να το σκεφτεί: δηλ. ως Είναι
και Χρόνος, και αφετέρου ως αυτό που έχει ανάγκη από μια σκέψη που να του
ανταποκρίνεται: δηλ. ως Χρόνος και Είναι [31]. Με τον τελευταίο τρόπο, ήτοι με την θεώρηση της ουσίας του ανθρώπου από
την οπτική της αλήθειας του Όντος ως τοιούτου, συντελείται κατά τον Χάϊντεγγερ η ολοκλήρωση του Πάρειμι[32].
Ο Χάϊντεγγερ μας παραπέμπει σχετικά σε ένα κείμενο από τις παραδόσεις
του κατά το χειμερινό εξάμηνο του 1937/38 στο οποίο έγραφε: «Πρέπει πάντα να επιμένουμε σε τούτο: Το
ερώτημα για την αλήθεια που τίθεται εδώ, δεν είναι τροποποίηση της μέχρι τώρα
έννοιας της αλήθειας, ούτε μια ολοκλήρωση [συμπλήρωση] της τρέχουσας αντίληψης,
αλλά πρόκειται για τον μετασχηματισμό του ίδιου του ανθρώπινου είναι. Αυτός ο
μετασχηματισμός δεν προωθείται βάσει νέων ψυχολογικών ή βιολογικών συνειδητοποιήσεων.
Εδώ ο άνθρωπος δεν είναι αντικείμενο μιας όποιας ανθρωπολογίας. Εδώ ο άνθρωπος τίθεται υπό ερώτηση κάτω από την πιο βαθιά και την πιο πλατειά, την καθαυτό θεμελιακή
προοπτική: Ο άνθρωπος στο δεσμό του με το Ον- δηλαδή στην [αντι]στροφή: Το
Εόν και
η αλήθεια του στον δεσμό τους με τον άνθρωπο». Έτσι, στην επιστολή του στον Ρίτσαρντσον, ο
Χάϊντεγγερ διατυπώνει τη ρητή απάντηση:
«Το συμβάν της Στροφής, για το οποίο με ερωτάτε, “είναι” το Εόν ως τοιούτο»[33]. Οδηγούμαστε κατά συνέπεια τώρα στην ανάγκη για επισκόπηση των διαφόρων φάσεων κατανόησης και
ερμηνείας του Παρμενίδειου Εόντος από τον Χάϊντεγγερ[34].
3.Ο
διάπλους-Ερμηνευτικές φάσεις του Παρμενίδειου Εόντος και
Στροφή
Στις πανεπιστημιακές του διαλέξεις για τον Παρμενίδη (και τον Ηράκλειτο),
που έδωσε στο Freiburg κατά το χειμερινό εξάμηνο του 1942-43, o Χάϊντεγγερ στρέφει την προσοχή του όχι τόσο στην ανάλυση αυτή καθαυτή του «διδακτικού ποιήματος» όσο στην ιστορική
επισκόπηση της έννοιας «αλήθεια» και στη σταδιακή ερμηνευτική μεταποίηση που
υπέστη ιστορικά το Παρμενίδειο Είναι. Αυτό
άρχισε με την αργότερη ελληνική φιλοσοφία και συνεχίστηκε, μέσω του
εκλατινισμού της Δύσης, στη νεότερη και τη σύγχρονη φιλοσοφία. Ο Χάϊντεγγερ κάνει στις παραδόσεις αυτές τη διάκριση μεταξύ
της αλήθειας ως εκκάλυψης (Unverborgenheit, unconcealedness) και της
αλήθειας ως ανέλκυσης [Entbergung, disclosure], θεωρώντας την
τελευταία ως πιο κοντά ευρισκόμενη προς την ουσία της Ελληνικής αλήθειας[35]. Εξετάζει
επίσης την επικράτεια της αντίθεσης μεταξύ αλήθειας και λήθης στην ιστορία του
Είναι, καθώς και το μετασχηματισμό της αλήθειας σε veritas και της λήθης σε ψεύδος (falsum). Εξετάζει τη σημασία του ανελκύειν
και ελευθερώνειν, τη μετάβαση του στοχασμού στην υποκειμενικότητα και Εγώτητα,
καθώς και τη σημασία που έχει ο ορίζοντας της ανοιχτότητας για την πρωταρχική σύλληψη της εκκάλυψης και το διαλογισμό πάνω στη λέξη αλήθεια. Επισημαίνει
το αθεμελίωτο της ανοιχτότητας (του ελεύθερου) του Είναι, μέσα στο οποίο τα
όντα ζητούν να βρουν την ασφάλειά τους. Σημειώνει στο σημείο αυτό την κάλυψη της απόφασης όσον αφορά την απονομή στον
άνθρωπο της εκκάλυψης μέσα στο ανοιχτό, καθώς και την αλλοτρίωση του ανθρώπου
από το ανοιχτό: από εκείνη τη δίχως
περιορισμούς προέλαση των όντων- από την ελευθερία του καθαρισμού, της απομάκρυνσης και της
εκκαθάρισης. Επιστρέφοντας πίσω, στη θεά-αλήθεια του Παρμενίδη, ο Χάϊντεγγερ
καταλήγει: «Aλήθεια είναι
το θεάσθαι του Είναι μέσα στο ανοιχτό που φωτίζεται απ’ αυτό το ίδιο ως
αυτό το ίδιοֹ το άνοιγμα για την εκ-κάλυψη
όλου του φαίνεσθαι. Η αλήθεια είναι θεά-
αλλά στην πραγματικότητα μόνο για τους Έλληνεςֹ όμως ακόμη και τότε, μόνο για μερικούς από τους
στοχαστές της»[36]. Ποια όμως είναι η
αλήθεια για μας; Απαντά: «Δεν ξέρουμε, επειδή ούτε κατανοούμε την ουσία της
αλήθειας, ούτε κατανοούμε τους εαυτούς μας και δεν ξέρουμε ποιοι είμαστε εμείς.
Ίσως αυτή η διπλή άγνοια για την αλήθεια και τον εαυτό μας είναι καθαυτή ένα
και το αυτό. Αλλά είναι ήδη καλό το να γνωρίζεις αυτή την άγνοια, ακριβώς μάλιστα χάριν του Είναι, στο οποίο
ανήκει η υπόληψη της σκέψης. Το
σκέπτεσθαι δεν είναι γνωρίζειν, αλλά ίσως
είναι πιο ουσιαστικό από το
γνωρίζειν, γιατί βρίσκεται πλησιέστερα
προς το Είναι στην εγγύτητα
εκείνη που δεν φαίνεται από μακριά.. Δεν γνωρίζουμε την ουσία της αλήθειας.
Συνεπώς, είναι αναγκαίο για μας να ρωτήσουμε γι’ αυτήν»[37].
Αυτό σημαίνει: «να βαδίσουμε πάνω στις πιο απόμακρες γωνιές των όντων συνολικά»
και να δούμε πώς αυτά «μπορούν να
διασωθούν στο ελεύθερο της ουσίας τους».
Αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει, αν η πρωταρχική απόφαση για το Είναι και το
μη-είναι καθεαυτά (για το Είναι και το μη-είναι στην ουσία τους) δεν έχει
ληφθεί- αν η ουσία του Είναι παραμένει
αναποφάσιστη, ανερώτητη και
λησμονημένη. «Χωρίς την αλήθεια
του Είναι, τα όντα ποτέ δεν μένουν
σταθεράֹ χωρίς την αλήθεια του Είναι και χωρίς το Είναι και την ουσία
της αλήθειας, η κατεξοχήν απόφαση για το
Είναι και μη-είναι ενός όντος παραμένει
δίχως την ανοιχτότητα της ελευθερίας, από την οποία ξεκινά όλη η ιστορία». Έτσι,
επιστρέφοντας στον Παρμενίδη θα πει: «Το
σπίτι της θεάς είναι ο πρώτος τόπος της άφιξης στο ταξίδι του σκέπτεσθαι και είναι επίσης το σημείο αναχώρησης για την
πορεία του σκέπτεσθαι, που κρατά όλους
τους δεσμούς μας με τα όντα. [..]. Αλήθεια
είναι ο απεγκλωβισμός (disclosedness), ο οποίος
στεγάζει στον εαυτό του όλη την ανάδυση
(emergence) και όλη την εμφάνιση (appearance) και εξαφάνιση (disappearance). [..]. Ως η ουσία της ανάδυσης (φύσις), αλήθεια είναι η έναρξη καθεαυτή. Το ταξίδι στο σπίτι της
θεάς είναι ένα σκέπτεσθαι προς την αρχή. Ο
στοχαστής σκέπτεται την αρχή όσο σκέπτεται την αλήθεια. Μια τέτοια
ενθύμηση είναι η μοναδική σκέψη του σκέπτεσθαι. Η σκέψη αυτή, ως η ρήση
του στοχαστή, εισέρχεται στη λέξη και στη γλώσσα της Δύσης. Η γλώσσα εκφράζει
την ουσία της ιστορίας και η ιστορία, επειδή
είναι το πέμπειν του Είναι και το Είναι
έρχεται στο φως μόνο απροσδόκητα, οικειοποιείται πάντοτε στην απροσδόκητη κατάσταση της πρωταρχικότητας της
έναρξης. [..]. Η χώρα η οποία μέσα στον χωρόχρονό της αναδύθηκε από αυτή την ιστορία και που κατοικεί εντός
αυτής είναι η Δύση [Aben-land], σύμφωνα με την
πρωταρχική (σε σχέση με την ιστορία του Είναι) σημασία της λέξης. Η γλώσσα της
Δύσης εκφράζει την έναρξη, ήτοι την
κρυμμένη ακόμα ουσία της αλήθειας του Είναι. Η λέξη της γλώσσας της Δύσης
διατηρεί το προνόμιο της Δυτικής
ανθρωπότητας να γειτονεύει προς τον οίκο
της θεάς αλήθειας»[38].
Στην Επιστολή για τον Ανθρωπισμό (1947), όταν τίθεται το ερώτημα
«Τί είναι το Είναι-was ist das Sein;» ο Χάϊντεγγερ
απαντά: Είναι Αυτό τούτο (Es ist Es selbst). Ιδού, γράφει, «αυτό που η μελλοντική/
ελευσόμενη σκέψη πρέπει να μάθει να κατανοεί και να εκφράζει»[39].
Η έκφραση όμως αυτή θέτει το πρόβλημα της γλώσσας. Το πρόβλημα αυτό ο πορευόμενος
Χαϊντεγγερινός στοχασμός το επικεντρώνει
στο ότι δεν είναι σωστό να λέμε «το
Είναι υπάρχει», ή «το Είναι είναι», αφού το «είναι /έστι» το χρησιμοποιούμε για
κάποιο ον (τα όντα). Αλλά το Είναι [οντολογική επικράτεια] δεν είναι ένα ον (ανάμεσα
στα όντα) και δεν «είναι» σε καμιά περίπτωση “το ον” [η εγκόσμια
οντική επικράτεια]. «Εντούτοις»,
παρατηρεί ο Χάϊντεγγερ, «ο Παρμενίδης λέει ήδη κατά την πρώιμη περίοδο της σκέψης του: έστι γαρ είναι. ‘‘Το Είναι
δηλαδή είναι’’. Στην εν λόγω φράση κρύβεται το
πρωταρχικό μυστήριο για κάθε σκέψη. Ενδεχομένως, το «είναι» μπορεί να
ειπωθεί με ένα κατάλληλο τρόπο μόνο για το Είναι, έτσι ώστε ποτέ κανένα ον να
μην «είναι» με την καθαυτό σημασία της λέξης»[40].
Και συνεχίζει: «Το έστι γαρ είναι του
Παρμενίδη παραμένει ακόμη και σήμερα ανέγγιχτο από τη σκέψη. Αυτό μας επιτρέπει
να εκτιμήσουμε πώς έχουν τα πράγματα με την πρόοδο της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία
στο βαθμό που σέβεται την ουσία της δεν κάνει βήματα προς τα εμπρός. Παραμένει
στην ίδια θέση και σκέπτεται διαρκώς το
Αυτό. Η πρόοδος, δηλαδή η απομάκρυνση από αυτή τη θέση, είναι μια πλάνη που
ακολουθεί τη σκέψη σαν τη σκιά που
ρίχνει η ίδια. Επειδή το Είναι παραμένει ακόμη ανέγγιχτο από τη σκέψη, γι’ αυτό
και λέγεται στο Είναι και Χρόνος όσον αφορά το Είναι: es gibt-αυτό δίνει (χορηγεί)»[41].
Προηγουμένως, βεβαίως, μας έχει εξηγήσει ότι: «Το es [=αυτό] που εδώ gibt [=δίνει], είναι το ίδιο το Είναι. (ist das Sein selbst). Το gibt ονομάζει ωστόσο το χορηγούμενο (das gebende) και την αλήθεια του, η οποία συγκατανεύει την ουσία του Είναι. Η
αυτοχορήγηση στο Ανοιχτό (Οffene), μαζί με το ίδιο το Ανοιχτό, είναι το Είναι αυτό
τούτο» [42].
Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική (1953) ο Χάϊντεγγερ ερμηνεύει το Παρμενίδειο Εόν ως
Είναι των όντων[43] (όχι ως Eίναι καθεαυτό) και καταγγέλλει, ανασκοπώντας τη μεταποίηση του Είναι στην
ιστορία της Δύσης, ότι «η μέχρι τώρα
ισχύουσα έννοια [Begriff] του Είναι δεν είναι αρκετή για να κατονομάσει
παν ό,τι εστί»[44]. Το Είναι, τονίζει, διανοίχτηκε στους Έλληνες ως φύσις. Φύσις σημαίνει το αυθιστάμενο
αφενός ως παραγόμενο-ως φύειν (αυτό που
προβαίνει, κυριαρχεί και φθάνει στο να ίσταται από μόνο του και να παραμένει
ιστάμενο) και αφετέρου ως τοιούτο (αυτό που υπάρχει και παραμένει ξεκινώντας
από τον εαυτό του και που στηρίζεται στον εαυτό του)[45]. «Φυά
σημαίνει αυτό που πρωταρχικά και αυθεντικά ήδη υπάρχει: το ήδη παρ-όν, σε
διάκριση από το κατοπινά επιβαλλόμενο με
βία ως πεποιημένο και ως επενεργημένο»[46]. Μ’ αυτή, και μόνο μ’ αυτή τη βάση, τόσο η
αλήθεια με την έννοια της εκκάλυψης, όσο και το φαίνεσθαι, ως ένας ορισμένος
τρόπος της προβαίνουσας αυτοφανέρωσης, ανήκουν αναγκαίως στο Είναι[47].
Επειδή Είναι και φαίνεσθαι συνανήκουν και ως συνανήκοντα εμφανίζονται πάντοτε μαζί και επιτρέπουν τη
σύγχυση, «γι’ αυτό έπρεπε στην αρχή της
φιλοσοφίας, δηλ. κατά την πρώτη διάνοιξη του Είναι των όντων, η βασική
προσπάθεια της σκέψης να έγκειται στην καταδάμαση εκείνης της αναγκαιότητας που
κάνει το Είναι να βυθίζεται στο φαίνεσθαι,
και στη διάκρισή του από το φαίνεσθαι» Καθώς όμως έπρεπε το Είναι να
διαφοροποιηθεί από το Έτερο και να σταθεροποιηθεί ως φύσις,
επιτελέστηκε η διαφοροποίηση του Είναι από το μη-Είναι, αλλά και ταυτοχρόνως
του μη-Είναι από το φαίνεσθαι. Στον Παρμενίδη έτσι αναφαίνονται τρεις δρόμοι
αναγκαίοι να διακριθούν από τον άνθρωπο. Πρώτος είναι ο δρόμος προς το Είναιֹ τούτος είναι ο δρόμος προς
την εκκάλυψη. Δεύτερος είναι ο δρόμος προς το μη-Είναιֹ αυτός
είναι αδιόδευτος, πράγμα όμως που δε
είναι αυτονόητο και που απαιτεί να υψωθεί κανείς στο επίπεδο της γνώσης για να
σκεφτεί το δρόμο του Είναι και του μηδενός ενιαίως (το ότι το μηδέν δεν είναι
κάποιο ον, ουδόλως συνεπάγεται πως δεν ανήκει στο Είναι, κατά τον τρόπο του). Τρίτος
είναι ο δρόμος του φαίνεσθαι (της δόξας),
πάνω στον οποίο το ον φαίνεται πότε έτσι και πότε αλλοιώς. Ο δρόμος αυτός
διοδεύεται συνεχώς, έτσι ώστε οι άνθρωποι να χάνονται παντελώς πάνω σ’ αυτόν και
να συγχέουν μεταξύ τους το Είναι και το φαίνεσθαι. Ωστόσο είναι αναγκαίο να γνωρισθεί αυτός ο
δρόμος ως τοιούτος, ώστε να εκκαλυφθεί το Είναι στο φαίνεσθαι και εναντίον του φαίνεσθαι[48].
«Το φαίνεσθαι ανήκει στο ίδιο του Είναι, θεωρημένο ως φαινόμενο. Το Είναι
ως φαίνεσθαι δεν έχει λιγότερη ισχύ από το Είναι ως εκκάλυψη. Το φαίνεσθαι
συμβαίνει μέσα στο ίδιο το ον και μαζί
του. Αλλά το φαίνεσθαι δεν κάνει μόνο το ον να φαίνεται ωσάν κάτι τέτοιο που
πραγματικά δεν είναι. Το φαίνεσθαι δεν παραλλάσσει μόνο το ον, του οποίου
αποτελεί φαινόμενο, αλλά επί πλέον αποκρύπτεται το ίδιο ως φαίνεσθαι, στο βαθμό
που δείχνεται ως το Είναι. Επειδή το φαίνεσθαι παραλλάσσεται έτσι ουσιωδώς, με
την περικάλυψη και την απόκρυψη, ορθώς λέμε: τα φαινόμενα απατούν»[49].
Η αρχαιοελληνική φύσις, η αυτο-προβαίνουσα και κυριαρχούσα ισχύς, είναι
καθαυτή, ταυτοχρόνως, η φαινόμενη επιφάνειαֹ είναι φαίνεσθαι, φωτίζειν, αυτο-δεικνύειν, επιφαίνεσθαι. Η προβαίνουσα κυριάρχηση είναι
επιφάνεια και έρχεται στην προφάνεια. Ήδη τούτο συνεπάγεται ότι: το Είναι, δηλ.
το επιφαίνεσθαι, εξέρχεται από την κάλυψη. Καθώς το ον ως τοιούτο είναι,
τίθεται και ίσταται στην εκ-κάλυψη, στην αλήθεια. Την ελληνική αυτή λέξη την παρανοούμε και τη μεταφράζουμε άσκεφτα ως «Wahrheit». Αλλά η ελληνική ουσία της αλήθειας είναι δυνατή
μόνο σε ενότητα με την ελληνική ουσία του Είναι ως φύσεως. «Εξ αιτίας της ιδιότυπης και ουσιαστικής
συνάφειας που υπάρχει ανάμεσα στη φύση και στην αλήθεια, μπορούν οι Έλληνες να πουν: Το ον είναι αληθές,
επειδή είναι ον. Το αληθές είναι ον, επειδή είναι αληθές. Τούτο σημαίνει: η
αυτοδεικνυόμενη ισχύς στέκεται στην εκκάλυψη. Το εκκαλυπτόμενο ως τοιούτο
έρχεται αυτοδεικνυόμενο στη στάση. Η
αλήθεια ανήκει στην ουσία του Είναι. Το να
είναι ον σημαίνει: να έρχεται στην προ-φάνεια, να προβαίνει
[ανα]φαινόμενο, να αυτοτίθεται, κάτι να παράγεται. Αντίθετα, το να μη είναι
σημαίνει: να αποχωρεί από την εμφάνεια, από την παρουσία»[50]. Η σκέψη και η ύπαρξη των Ελλήνων ήταν ένας
αγώνας για μια απόφαση ανάμεσα στις
μεγάλες δυνάμεις του Είναι και γίγνεσθαι
και του Είναι και φαίνεσθαι. Από
αυτή την αντιμαχία προετοιμάστηκε η μορφοποίηση της διάκρισης ανάμεσα στο
σκέπτεσθαι και στο Είναι[51].
Με το προχώρημα όμως της φιλοσοφικής ερωτηματοθεσίας, συνεχίζει ο Χάϊντεγγερ, εκείνο
που καθορίζει την ουσία της σκέψης- δηλαδή
το Είναι ως εκκάλυψη (η αλήθεια
και η φύση)- απωλέσθη για της
«Λογικής», η οποία γεννήθηκε μέσα στον κύκλο της σχολικής πρακτικής των
πλατωνικών και αριστοτελικών σχολών. «Τούτο άρχισε από τότε που το εόν,
το Είναι των όντων, εμφανίστηκε ως ιδέα, και ως τοιαύτη έγινε
"αντι-κείμενο" της επιστήμης»[52]. Μπορεί να ειπωθεί ότι η μεταποίηση του
Παρμενίδειου εόντος αρχίζει τη στιγμή
που το λέγειν περί του Είναι των όντων παύει να μετέχει το ίδιο στην
(κρυμμένη) ουσία του Είναι. Τη στιγμή εκείνη κόβεται ο δεσμός ανάμεσα στο Είναι και το γίγνεσθαι
(τα πάντα
ρει, συνεπώς δεν υπάρχει Είναι-τα
πάντα «είναι» γίγνεσθαι)[53]
και το Είναι γίνεται «σταθερή παρουσία: ον ως
ουσία». Τώρα το Είναι, σε αντίθεση προς το γίγνεσθαι, είναι το
σταθερόֹ σε αντίθεση προς το φαίνεσθαι, είναι το σταθερό πρότυπο, η ιδέαֹ σε
αντίθεση προς το σκέπτεσθαι, είναι το
υπο-κείμενο, το δεδομένοֹ σε αντίθεση προς το οφείλειν, είναι το πάντοτε
προκείμενο- το οφειλόμενο που δεν (ή που ήδη) πραγματοποιήθηκε[54].
Αυτά που λέγονται στο ποίημα του Παρμενίδη, τονίζει o Χάϊντεγγερ,
«είναι σήματα, όχι σημεία του Είναι, ούτε κατηγορήματά τουֹ όταν
ατενίζουμε προς το Είναι, αυτά δείχνονται μόνα τους, αναβρύζουν από το ίδιο το
Είναι»[55].
Τα σήματα αυτά δεν μπορούν όμως να συγκρατηθούν μέσα στο μετασχηματισμό που
σημειώθηκε στην ιστορία της φύσης και του λόγου: στην ιδέα, στην ουσία, στην κατηγορία, στη διδασκαλία περί του
σκέπτεσθαι, που κατέληξε να γίνει «Λογική». Τα σήματα αυτά τα κάλυψε ο λόγος ως
απόφανση [γλωσσική έκφραση, πρόταση]ֹ αυτός μετέτρεψε
την πρωταρκτική ουσία της αλήθειας ως εκκάλυψης σε αλήθεια ως ορθότητα.[56].
Αλλά ο μετασχηματισμός αυτός είναι μετασχηματισμός της ίδιας της ουσίας του
ανθρώπου, γιατί «το ερώτημα τί έστι το Είναι, αποκαλύπτεται ταυτοχρόνως ως το
ερώτημα τί έστι η ύπαρξή μας μέσα στην ιστορία, αν στεκόμαστε στην ιστορία ή αν
απλώς τρικλίζουμε». Και από μεταφυσική άποψη, συνεχίζει ο Χάϊντεγγερ,
τρικλίζομε. Παντού βρισκόμαστε καθ’ οδόν, ανάμεσα στα όντα, και δεν γνωρίζουμε
πλέον τί έστι το Είναι. Ούτε καν ξέρομε ότι δεν το γνωρίζουμε». Γιατί όταν
ψάχνεις το Είναι στα όντα, μεταχειρίζεσαι το Είναι σαν μηδέν ή όταν ασχολείσαι μόνο με τα όντα- καταμεσίς της
λησμονιάς του Είναι- αυτό είναι μηδενισμός. «Αντίθετα,, το να ωθήσεις το
ερώτημα περί του Είναι ρητώς μέχρι τα όρια του μηδενός, και τούτο να το
συνδέσεις με το οντολογικό ερώτημα, είναι το πρώτο και το μόνο καρποφόρο βήμα
προς την αληθινή υπέρβαση του μηδενισμού»[57].
Σύμφωνα προς την κρυμμένη ένδειξη της έναρξης, η ουσία του
ανθρώπου πρέπει να νοηθεί και να θεμελιωθεί εντός του ερωτήματος του Είναι, ως «ο τόπος που χρειάζεται το
Είναι για τη διάνοιξή του». Το οπτικό πεδίο για τη διάνοιξη του Είναι πρέπει
πρωταρκτικώς να θεμελιωθεί επάνω στην ουσία του παρ-είναι [Da-sein], το οποίο αποτελεί τον τόπο της διάνοιξης του
Είναι. Τί έστι Είναι;[58] Η
ανάληψη του ερωτήματος του Είναι απαιτεί την επανα-πραγματοποίηση της αρχέγονης διάσχισης που φέρει την
ιστορία: της διάκρισης ανάμεσα στο Είναι και στο ον. Το Είναι που στέκεται κατέναντι στις τέσσερις διακρίσεις-
στο γίγνεσθαι, το φαίνεσθαι, το σκέπτεσθαι, και το οφείλειν (τα οποία δεν είναι
μηδέν, αλλά τούτα τα ίδια είναι όντα)-, πρέπει από περικυκλούμενο από αυτές να
μετασχηματιστεί το ίδιο σε περικλείοντα κύκλο και σε θεμέλιο όλων των όντων.
Αυτό όμως απαιτεί την υπέρβαση της αντίληψης περί του Είναι που κυριάρχησε και
κυριαρχεί ακόμη στη Δύση. Προς αυτή την κατεύθυνση ισχυρίζεται ο Χάϊντεγγερ
οδηγεί το Είναι και Χρόνος. Χρειάζεται όμως εδώ η ουσία του χρόνου να γίνει αξιερώτητη, να
υπερβεί την παραδοσιακή αντίληψη και να
καθοριστεί «μέσα στην περιοχή του ερωτήματος περί του Είναι, κατά τρόπο
ριζικό και μοναδικό»[59].
Στο Χρόνος και Είναι (1962) ο Χάϊντεγγερ φαίνεται σαν να εγείρει
κάποιο ψόγο για τον Παρμενίδη λέγοντας: «Στο ξεκίνημα της εκκάλυψης (Entbergung) του Είναι, το Είναι, το εόν, προσλαμβάνεται, αλλά όχι το Αυτό χορηγεί (aber nicht das »Es gibt«). Αντ’ αυτού ο Παρμενίδης λέει: έστι γαρ είναι (»Es ist nämlich Sein«)[60].
Επειδή το Είναι είναι». Ο Χάϊντεγγερ θα
ισχυρισθεί ότι στο έστι κρύβεται το «Αυτό
χορηγεί». Στο ξεκίνημα του Δυτικού σκέπτεσθαι, συνεχίζει,
το Είναι απασχολεί το σκέπτεσθαι, αλλά όχι το «Αυτό χορηγεί» ως τέτοιο. Το τελευταίο αποσύρεται χάριν του δώρου (Gabe), που Αυτό δίνει. Το δώρο από τότε και στο εξής συλλαμβάνεται και φέρεται
στην Έννοια (Begriff) αποκλειστικά
ως Είναι σε σχέση με τα όντα. Αυτό χορηγεί χρόνο. Αυτό χορηγεί Είναι. (Es gibt Zeit. Es gibt Sein). Ο
χρόνος δεν είναι το προϊόν του ανθρώπου, ο άνθρωπος δεν είναι το προϊόν του χρόνου.
Δεν υπάρχει παραγωγή εδώ (Es gibt hier kein Machen). Υπάρχει μόνο
χορηγείν (Es gibt nur das Geben), με την πρωτόγνωρη σημασία της
χρονοχωρο-φανερωνόμενης δωρεάς (Reichens).
Ο χρόνος καθαυτός δεν είναι τίποτα προσωρινό. Η ενότητα των τριών διαστάσεων
του χρόνου συνίσταται μάλλον στην αλληλεπίδραση
της καθεμιάς προς την άλλη. Αυτή η αλληλεπίδραση αποδεικνύεται ως το πραγματικό (das eigentliche), μέσα στο συμβαινόμενο καθαυτό δώρο του χρόνου. Η αλληλεπίδραση αυτή
είναι η τετάρτη διάσταση, τόσο κατά το
λέγειν όσο και την ουσία του ζητήματος. Αυτή είναι το χορηγείν που προσδιορίζει
τα πάντα. Αυτή προκαλεί το εμφαίνεσθαι
που αντιστοιχεί σε κάθε μια από τις τρεις διαστάσεις -μέλλον, παρελθόν, παρόνֹ αυτή διακρίνει τα
διανοιχθέντα με τον τρόπο αυτό όντα και τα
κρατά μεταξύ τους στην εγγύτητα (με την οποία οι τρεις διαστάσεις
παραμένουν η μια κοντά στην άλλη). Για το λόγο αυτό την πρώτη εναρκτήρια δωρεά,
εντός της οποίας η ενότητα (Einheit) του
χρόνου κατάλληλα βασίζεται, την αποκαλούμε
«γειτνιάζουσα γειτόνευση» (nähernde Nähe), «γειτονία» (Nabbeit- παλιά λέξη που ο Καντ τη χρησιμοποιεί ακόμη). Το χορηγείν στο «Αυτό
χορηγεί» είναι ένα πέμπειν και ένας προορισμός της παρουσίας μέσα στις εποχικές
μεταλλαγές της. Μέσα στο «Αυτό» που χορηγεί μιλάει η παρουσία ενός κάτι που είναι παρόν,
δηλ. μιλάει με κάποιο τρόπο ένα Είναι.
Δεν μπορούμε όμως να πούμε «Το Είναι χορηγεί Είναι». «Ό,τι προσδιορίζει
αμφότερα- χρόνο και Είναι- στον εαυτό τους, δηλαδή, στον ανήκειν μαζί, θα το
ονομάσουμε Ereignis, «το» Συμβάν. Το συμβάν αυτό είναι εκείνο που
κάνει δυνατό οποιοδήποτε γεγονός». Το Συμβάν ούτε είναι (εστί) (Das Ereignis ist
weder), ούτε προκύπτει ως Συμβάν (noch gibt es das Ereignis). Το Συμβάν συμβαίνει (Das Ereignis ereignet). Λέγοντας αυτό, λέμε το Ίδιο από την άποψη του Ίδιου για το Ίδιο (Damit sagen wir vom Selben her auf das
Selbe zu das Selbe). Για την καθιερωμένη λογική βέβαια όλα αυτά δεν
λένε τίποτα.. «Αλλά τι θα συμβεί», ρωτάει ο Χάϊντεγγερ, «αν πάρουμε ό,τι έχει ειπωθεί και το υιοθετήσουμε ακατάπαυστα ως οδηγό για τη σκέψη μας, και
θεωρήσουμε ότι αυτό το Ίδιο δεν είναι ακόμη τίποτα καινούργιο, αλλά το πιο παλιό
απ’ οτιδήποτε άλλο στη Δυτική σκέψη: το
αρχέγονο (Uralte) τι, εντός του οποίου κρύβεται ό,τι ονομάζουμε
Α-λήθεια; Δια μέσου αυτής της πρωτοπηγής
(Anfängliche), που προοιωνίζει όλο το Leitmotive του σκέφτεσθαι, ομιλεί
μια υποχρέωση (Verbindlichkeit) (οι
καθέκαστοι δεσμοί του σκέφτεσθαι), η οποία αξιώνει ό,τι έρχεται στη σκέψη (des zu Denkenden fügt) να υποτάσσεται
στην κλήση της (Geheiß)»[61].
Στην επιστολή που απηύθυνε στον
Ρίτσαρνσον, περίπου δυο μήνες μετά τη
διάλεξη Χρόνος και Είναι, ο Χάϊντεγγερ δίνει κάποιες διευκρινίσεις πάνω
στο ζήτημα. Γράφει: «Η Παρουσία (Είναι)
ανήκει [Ανήκειν] στο ξέφωτο του
αυτοαποκρυπτόμενου (Χρόνος). Ξέφωτο και
αυτοαπόκρυψη (Χρόνος) φέρουν [Φέρειν] την Παρουσία (Είναι). [..]. Αυτό το
Ανήκειν και Φέρειν αναπαύεται στην
ιδιο-ποίηση και ονομάζεται Ίδιον [ή: αυτο-ποίηση και ονομάζεται
το Αυτό, το Συμβάν (Ereignis)]. Το ότι για τους Έλληνες, αυτό που εμείς αρκετά
άσκεφτα ονομάζουμε “Wahrheit”, λέγεται Α-Λήθεια, και μάλιστα τόσο στην ποιητική και μη φιλοσοφική όσο και στη φιλοσοφική γλώσσα, δεν είναι ένα
εφεύρημά τους ούτε αυθαιρεσία τους.
Είναι η ύψιστη προίκα της γλώσσας τους,
στην οποία η Παρουσία ως τοιαύτη φθάνει στην εκκάλυψη και στην κάλυψη. Όποιος δεν μπορεί να δει τη
δωρεά ενός τέτοιου Δώρου προς τον
άνθρωπο και όποιος δεν μπορεί να αντιληφθεί τον προορισμό ενός τέτοιου Πεπρωμένου,
καθόλου δεν θα αντιληφθεί τον λόγο περί
του προορισμού του Είναι, όπως ο φυσικός τυφλός δεν μπορεί να αντιληφθεί τί
είναι το φως και το χρώμα»[62],[63].
4.Ο
κατάπλους-Η επιστροφή στο Παρμενίδειο Εόν
Η ερμηνεία του Παρμενίδη, που
περιγράφει ο Χάϊντεγγερ στο Χρόνος και Είναι, απέχει νομίζουμε από την Παρμενίδειο νοείν και από την ερμηνεία
που μας δίνουν άλλοι έγκυροι στοχαστές. Και το ερώτημα που γεννιέται είναι:
Γιατί ο πιο βαθύνους στοχαστής του 20ου
αιώνα προκαλεί αυτό το ζήτημα; Γιατί θυσιάζει το Είναι (ως όρο) χάριν
ενός «είναι» που χορηγείται μαζί με το χρόνο, και που ουσιαστικά μας
φέρνει προς τη χεγκελιανή διαλεκτική;
Μήπως ο Χάϊντεγγερ δεν θέλει να φτάσει στην αλήθεια, πριν μας γνωρίσει
την ανθρώπινη ενδεχομενικότητά της;
Πράγματι, όπως φανερώνεται στην περίληψη που ο Χάϊντεγγερ έγραψε για το
τελευταίο του σεμινάριο (Zahringen Seminar,
1973)[64], η ενδεχομενικότητα της αλήθειας εγκλείεται εντός
του κύκλου της αλήθειας που έχει αρχή και τέλος το Παρμενίδειο Εόν. Ήδη από το 1947 («Από την
εμπειρία του στοχασμού»), γράφει, συμπορεύομαι με τη σκέψη ότι:
«Μπορούμε να αποτολμήσουμε το βήμα από
τη φιλοσοφία πίσω προς το σκέπτεσθαι του Εόντος [Seyns] στο βαθμό που έχουμε γίνει οικείοι στην καταγωγή [Herkunft] του σκέπτεσθαι». Αλλά τι σημαίνει να γίνουμε
οικείοι στην καταγωγή; Nα
καταφέρουμε- απαντά- μέσα στην καταγωγή
«τη θεμελιακή διαμονή [Aufenthalt] στην ύπαρξη [Dasein], από την οποία το σκέπτεσθαι λαμβάνει τον καθορισμό της ουσίας του. Ο
Παρμενίδης μας δίνει μια πρώτη νύξη,
όσον αφορά το μονοπάτι πάνω στο
οποίο πρέπει να αναζητηθεί η καταγωγή
του σκέπτεσθαι. Λέει: τό γάρ α[υτό νοε~ιν [εστίν τε καί ε@ιναι, νοείν και
Είναι (μανθάνειν και εμφαίνεσθαι)
ανήκουν το ένα στ’ άλλο». Αλλά από τί προσδιορίζεται αυτό το ανήκειν, τί χορηγεί εδώ τη δυνατότητα του ανήκειν το ένα στ’ άλλο;
Προκειμένου η εννόηση [Vernehmen], συνεχίζει ο Χάϊντεγγερ, να μπορεί να απορρέει από την κατανοητότητα [Vernehmbarem] πρέπει να κρατά τον εαυτό της ανοιχτό για «το
προσέρχεσθαι και απέρχεσθαι της διαρκούσης παραμονής»- παρουσίας [An-wesen]. Εντούτοις,
προκειμένου «το προσέρχεσθαι και απέρχεσθαι της παρουσίας» να
επικρατήσει ως τέτοιο, πρέπει από μόνο
του να είναι ικανό να φέρει τον εαυτό του εδώ- μέσα στο ανοιχτό και ελεύθερο. Το μανθάνειν και το
εμφαίνεσθαι απαιτούν και τα δυο (για την
ίδια τη δυνατότητά τους και, συνάμα, για την αμοιβαία τους σχέση) ένα ελεύθερο και ανοιχτό, εντός του οποίου να προσεγγίζει το ένα τ’
άλλο. Τί είναι αυτό; Ο Παρμενίδης το ονομάζει
Αλήθεια. Αυτή θα πρέπει να βιωθεί. Και επιπλέον: όχι μόνο αυτή, αλλά
η «πάντα άτρεμη καρδιά» της. Το να
εξοικειωθούμε στην καταγωγή του σκέπτεσθαι απαιτεί, συνεπώς, να αναστοχαστούμε πάνω σε ό,τι νοείται με το
«[αληθείης ε[υκυκλέος [ατρεμές @ητορ» (απ. 1.29)[65]. Ο επαναστοχασμός αυτός είναι το προαπαιτούμενο, προκειμένου να
διακρίνουμε επαρκώς το αναγκαίο «βήμα πίσω»
και να το επιχειρήσουμε με την
αναγκαία διαύγεια- όχι ως μια αυτεξούσια ενέργεια, αλλά σε συμφωνία με την
επιταγή (Geheiß), η οποία ακόμη παραμένει κρυμμένη στην ίδια την
Αλήθεια και είναι έτσι ακόμη αποσυρμένη από το σκέπτεσθαι[66].
[ Αληθείης ε[υκυκλέος [ατρεμές @ητορ- «Αλήθεια, εκείνη η ολοστρόγγυλη, άτρεμη καρδιά».
Με τις λέξεις αυτές, σημειώνει ο Χάϊντεγγερ, κατονομάζει η θεά (στο «διδακτικό ποίημα» του Παρμενίδη)
ό,τι θα πρέπει να βιώσει ο στοχαζόμενος
άνθρωπος στο ταξίδι του κατά μήκος του
οδού, που είναι η πρώτη σε χρόνο και τάξη: της οδού της αλήθειας. Λίγο
νωρίτερα, η θεά κατέδειχνε το θεμελιώδη χαρακτήρα του ταξιδιού,
λέγοντας πως η οδός του βρίσκεται έξω από την συνήθη πατημασιά των ανθρώπων: «#η γάρ [απ’ [ανθρώπων [εκτός πάτου [εστίν» (απ.1.27). Η ρήση αυτή της θεάς, σημειώνει ο
Χάϊντεγγερ, ισχύει και σήμερα (και μάλιστα
περισσότερο έντονα) σε κάθε
προσπάθεια να ακολουθήσει κανείς το
εναρκτήριο σκέπτεσθαι του Παρμενίδη[67]. Γιατί ο
Παρμενίδης δεν βιώνει εδώ μόνο
«τη συμβαίνουσα κυκλωτική εκκάλυψη» της
αλήθειας, αλλά προπαντός τη βίωση της «άτρεμης καρδιάς» της: εκείνης που παντού
πάλλεται πέρα για πέρα και προσδιορίζει
την εκκάλυψη, ενώ αυτή η ίδια αναπαύεται, διατηρεί και φανερώνει. Αυτό σημαίνει, ότι «μόνος δ’ {ετι μ~υθος ]οδο~ιο
λείπεται ]ως {εστιν» (απ.8,1-2). Αλλά η χρήση του έστιν για την οδό,
παρατηρεί ο Χάϊντεγγερ, σηματοδοτεί ότι η οδός είναι ένα ον [ανάμεσα στα όντα].
Συνεπώς, δεν χρειάζεται να φτιάξουμε μια καινούργια γλώσσα για το εόν, όπως ο
ίδιος πίστευε μέχρι τότε- επικρίνοντας της γλώσσα της μεταφυσικής. Δεν
χρειαζόμαστε για την κατοχύρωση αυτής της οδού κάποιον ανοίκειο τρόπο, έξω από
τις συνήθεις ιδέες και γνώμες των
ανθρώπων. Η κατάληξη αυτή του Χάϊντεγγερ έχει θεμελιακή σημασία. Λέγοντας έστι γαρ είναι, δεν σημαίνει τώρα πλέον ότι παραποιούμε το Είναι και το
μετατρέπουμε σε εγκόσμιο ον. Για τον
ελληνικό τρόπο του σκέπτεσθαι, τονίζει ο Χάϊντεγγερ, ε@ιναι
σημαίνει "εμφανίζεσθαι/ παρουσιάζεσθαι" [anwesen]. Το έστι γαρ είναι πρέπει συνεπώς να ερμηνευτεί ως: «παρουσία,
δηλαδή, εμφαίνεσθαι». Φτάνουμε όμως έτσι,
σημειώνει, σε μια νέα δυσκολία, σε μια ταυτολογία. Πράγματιֹ «και,
στην πραγματικότητα, φτάνουμε μπροστά σε
ένα γνήσιο Εν. Αυτό δεν ονομάζει δυο φορές το ίδιο πράγμα. Λέει το Ίδιο [das Selbe] μόνο μια φορά, και στην
πραγματικότητα το Ίδιο αυτό καθαυτό. {εστιν ε@ιναι:
«παρουσία παρουσιάζουσα (τον εαυτό της) [anwest anwesen (selbst)]»[68].
Το όνομα, καταλήγει έτσι ο Χάϊντεγγερ, που δίνει ο Παρμενίδης στο ζήτημα του στοχασμού
είναι: Το εόν. Αυτή η
θεμελιώδης λέξη στη σκέψη του Παρμενίδη δεν ονομάζει ούτε «όντα» [das Seiende] ούτε μόνο Είναι [das Sein]. Το εόν πρέπει να νοηθεί
ως μετοχή. Τότε, η ρήση «{εστιν
ε@ιναι»
λέει: «παρουσία: παρουσιάζουσα τον εαυτό της».
Το «τα[υτόν τ’ [εν τα[υτ~?ω τε μένον καθ’ ]εαυτό τε κε~ιται» (απ.8,29) μας δίνει μια
νύξη να σκεφτούμε {εστιν και ε@ιναι, "παρουσία" και "εμφαίνεσθαι"
με τον Ελληνικό τρόπο. Πού και πώς το
εμφαίνεσθαι/ παρουσιάζεσθαι παρ-ουσιάζει;
Απάντηση: στην εκκάλυψη/ γνωστοποίηση [Unverborgenheit]. Με δεδομένο αυτό, τονίζει ο Χάϊντεγγερ, το εόν- το μόνο το οποίο είναι
για να έρθει στη σκέψη- είναι τότε η "καρδιά" της εκκάλυψης: το [ατρεμές. Το εόν «αναπαυμένο στον εαυτό του
αντηχεί παντού και ορίζει την εκκάλυψη».
Κατά συνέπεια, «δεν μπορούμε να
κατανοούμε το [αληθείη ως κενή άκαμπτη ανοιχτότητα [leere starre Offenheit], αλλά ως το εόν: ως "παρουσία: παρουσιάζουσα τον εαυτό της" σύμφωνα με
την περικυκλώνουσα ανέλκυση [Entbergung]»[69].
Μήπως με αυτές τις εικασίες και τα ερωτήματα, ερωτά ο Xάϊντεγγερ, ανεχόμαστε το αναπόδεικτο και κατά συνέπεια τις αυθαίρετες
υποδηλώσεις για τη σχέση [αληθείας και [εόντος; Ναι, απαντά, αν και εφόσον αποτύχουμε την ίδια
στιγμή να σκεφτούμε Ελληνικά τη μόνη δυνατή πρόσβαση στην αλήθεια και το
εόν: το νοείν, εντός του οποίου κινείται
ο Παρμενίδης. Το νοείν αυτό λέγει: χρεώ δέ σε πάντα πυθέσθαι (απ1.28),
«είναι αναγκαίο σ’ εσένα να βιώσεις καθετί»ֹ χρή τό λέγειν τε νοε~ιν τε, «είναι αναγκαίο το λέγειν (το
αφήνειν κάτι-να δείξει-τον εαυτό του) [Sichzeigenlasser]) και το (απακόλουθο) νοείν [Vernehmen] (που οδηγεί στην συγκατάβαση [Hinnehmen])[70].
Το σκέπτεσθαι που εμφανίζεται εδώ, τονίζει ο Xάϊντεγγερ, βρίσκεται μακριά από τη συνήθη εκφορά γνώμης και
είναι καθαρή (μη-αισθητή) θέαση [Erblicker]. Ό,τι είναι προς
θεώρηση ονομάζεται κατ’ ακολουθίαν με τον ίδιο λόγο: [εόν {εμμεναι.
Το σκέπτεσθαι αυτό δεν είναι ένα κρίνειν, ούτε ένα καταδείχνειν, ούτε ένα θεμελιώνεινֹ
αντ’ αυτών, είναι μια αυτοθεμελίωση σ’ εκείνο το οποίο θεωρείται [Sichgrüden auf das Erblickte]. Έτσι, καθαρό θεωρείν (παρουσία: παρουσιάζουσα τον εαυτό της) ή μη θεωρείν- αυτό είναι κατά την έναρξη του Δυτικού σκέπτεσθαι το
ερώτημα. Η καθαρή παρατήρηση (μια λέξη προσφιλής στους ποιητές) με επιτρέπει, λέγει κλείνοντας ο Χάϊντεγγερ, να δούμε τώρα στην ποιητική διδασκαλία του
Παρμενίδη ότι: «Η παρουσία [Das Anwesend]: παρουσιάζουσα τον εαυτό της αντηχεί [durchstimmt] εντός της συμβαίνουσας ανέλκυσης [entbergend] της
κυκλωτικής εκκάλυψης [Unverborgenheit]- [ημέν [ αληθείης ε[υκυκλέος [ατρεμές @ητορ»[71].
5. Η
Οδύσσεια του Είναι ως αντίληψη περί φιλοσοφείν
Η προηγούμενη ανασκόπηση αποτυπώνει αμυδρά την Οδύσσεια του Χάϊντεγγερ
προς το νόημα του Είναι. Η Οδύσσεια αυτή
χαρακτηρίζεται από την ακαταμάχητη προσπάθειά του να μείνει αυθεντικός εμπιστευόμενος τον μεγάλο κίνδυνο που λέγεται
νόηση-σκέψη. Η ανάληψη ενός τέτοιου κινδύνου δεν θα ήταν όμως αρκετή, αν δεν
συνοδευόταν σ’ αυτόν απ’ την παρώθηση
να συλλέξει το διασκορπισμένο Ον και να φτάσει στην περισυλλογή εκείνη, όπου φανερώνεται
η καταγωγή του φιλοσοφείν και
ανακαλύπτεται η θεμελιακή διαμονή του ανθρώπου του κόσμο. Η προσπάθεια
αυτή αρχίζει με το Είναι και Χρόνος
(1927), εκτυλίσσεται με τις διαστοχαστικές φάσεις που οδηγούν στη Στροφή (τη μετάβαση από το Ον- το οποίο τίθεται από ένα
αυτεξούσιο σκέπτεσθαι, στο Εόν-πάνω στο
οποίο αυτοθεμελιώνεται το σκέπτεσθαι) και ολοκληρώνεται με την επιστροφή
στη καταγωγή του σκέπτεσθαι (1973)- εκεί
όπου πάλλεται η καρδιά της άτρεμης αλήθειας: του Εόντος.
Έχει λεχθεί ότι το τελευταίο σεμινάριο που έδωσε ο Χάϊντεγγερ «αντανακλά
τις νέες του σκέψεις πάνω στον Παρμενίδη, οι οποίες γεννήθηκαν σ’ αυτόν μόνο
κατά τη λήξη της ακαδημαϊκής του θητείας (1973)»[72]. Αλλά, έκανε άραγε «λάθος» ο Χάϊντεγγερ όλα τα
προηγούμενα χρόνια; Έκανε λάθος όταν
ερμήνευε το Εόν ως Είναι των όντων (και
όχι ως Είναι καθαυτό) και το συσχέτιζε με τις μεταποιήσεις που υπέστη το Είναι
στην ιστορία της Δύσης; Έκανε «λάθος»
όταν ταύτιζε το Είναι με τη «χρονικότητα του ώδε-Είναι (Dasein)», όταν μετέτρεπε το Είναι (όπως και τον Χρόνο) σε δώρο που χορηγείται από
το Αυτό (το- ίδιο-Συμβάν, Ereignis) ή, όταν, με βάση τη
γραμματική ερμηνεία, δεν μπορούσε ν’ αναγνωρίσει το καθεαυτό Είναι μέσα στο
νοείν του Παρμενίδη; Μήπως κάνει λάθος
τώρα, όταν- υπερβαίνοντας τον σκόπελο της γλώσσας- λέει εν κατακλείδι, πως το
Παρμενίδειο Εόν δεν ονομάζει ούτε «όντα» [das Seiende] ούτε μόνο Είναι [das Sein], αλλά την
«παρουσία: παρουσιάζουσα τον εαυτό της»;
Βεβαίως σε μια διαστοχαστική πορεία σημειώνονται «λάθη» (και ο
Χάϊντεγγερ δεν διστάζει όταν πρέπει να τα ομολογεί). Όμως μια πορεία δεν
εξαρτάται από τα επιμέρους λάθη, αλλά
από τη δύναμη που επενεργεί πάνω της
κάθε στιγμή και την κρατά στο δρόμο που οδηγεί στην ολοστρόγγυλη αλήθεια. Οι επίμονες
αναφορές του Χάϊντεγγερ στο Είναι και Χρόνος και οι σιωπηλές
αναδρομές στο αρχικό του σχέδιο
δείχνουν, πως κάτι απώτερο υπάρχει ήδη από την αρχή στη σκέψη του, το οποίο τον οδηγεί και τον φέρνει στον προορισμό του.
Αλλά για τη φιλοσοφία το να φτάσεις στον
προορισμό σου δεν σημαίνει να κόψεις δρόμο, παρά να συμπορευτείς μαζί με τα
όντα προς το Ον. Σημαίνει να προσαράζεις
στους τόπους του ανθρώπου, να τους γνωρίσεις, να δοκιμασθείς μπρος στ’
αναπάντεχο και την παρεκτροπή, να συλλέξεις το διασκορπισμένο Ον και
να πορευτείς δια μέσου πολύμορφων κινδύνων
προς την Ιθάκη, εκεί όπου φωτίζει το σπίτι της αλήθειας-θεάς. Φιλοσοφία δεν
σημαίνει για τον Χάϊντεγγερ προσφυγή σε κάποια μεμονωμένη
άποψη, όσο στέρεη κι αν φαίνεται, αλλά συλλογή των απόψεων και περισυλλογή που ανοίγει χώρο και δίνει σε
κάθε τι τη θέση του μέσα στον κύκλο της κυκλωτικής εκκάλυψης» ( [ημέν [αληθείης ε[υκυκλέος [ατρεμές @ητορ)[73]. Φιλοσοφία
είναι το θεωρείν εκείνο, που φέρνει τους
τόπους του ανθρώπου στην εγγύτητα μέσα στον κύκλο της αλήθειας και που κρατάει
«ομολογείν και αληθεύειν» μέσα στο
«πάλλεσθαι» της καρδιάς της άτρεμης αλήθειας.
Η Οδύσσεια του στοχασμού του Χάϊντεγγερ,
που ολοκληρώνεται (αναπάντεχα, για τους περισσότερους μελετητές) με την
επιστροφή του στην καταγωγή της σκέψης, δεν είναι παρά
μια νέα εκδοχή για το μέγιστο απ’
όλα τα μαθήματα που μας καλούσε ο Πλάτων-το μάθημα της αλήθειας. Στον
Χάϊντεγγερ, όπως και στον Πλάτωνα, βρίσκεται η γνώση για το μάθημα που μπορεί να κατανοεί την ετερότητα, να
αναγνωρίζει μέσα στην ιστορία το δρόμο
της κάλυψης και της εκκάλυψης της αλήθειας, αλλά και να καθιστά τον άνθρωπο
ικανό να
υπερβαίνει την οίηση και την Εγώτητα
και ν’ αναλαμβάνει τον κίνδυνο της διαπόρευσης προς το ανέσπερο Εόν: προς την
Ιθάκη της ανεπινόητης γνώσης και
του άφθιτου αγαθού.
ΠΗΓΕΣ
[1] Από την επιστολή του Μάρτιν Χάϊντεγγερ στον
Ρίτσαρντσον, η οποία περιλαμβάνεται στην
Ελληνική έκδοση του έργου του Χάϊντεγγερ Εισαγωγή στη Μεταφυσική (Einführung in die Mataphysik,1953), με εισαγωγή, μετάφραση και επιλεγόμενα Χρήστου Μαλεβίτση, Αθήνα: Δωδώνη,
1973. σ.244.
[2] Από το κείμενο που ο Heidegger υπαγόρευσε στον J. Beaufret (συνάντηση στο Tobtnauberg) κατά τον Σεπτέμβριο του 1946. Περιλαμβάνεται
στην ελληνική δίγλωσση έκδοση της διάλεξης Επιστολή για τον”ανθρωπισμό”
(Brief über den “Humanismus” [1947], Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976), (Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Γιώργου Ξηροπαϊδη), Αθήνα: Εκδόσεις
Ροές, 1987, σ.41
[3]Ettinger, Elzbieta. Hannah Arendt/ Martin Heidegger, Yale University
[4] Από τα επιλεγόμενα του μεταφραστή Χ. Μαλεβίτση
στην Ελληνική έκδοση του έργου του Χάϊντεγγερ, Εισαγωγή στη Μεταφυσική, ό.
π. σ. 269.
[5]Στο βαθμό, θα λέγαμε, που «αποτελεί
φαινομενολογικήν παρουσίασιν, εννοιολόγησιν και εξήγησιν των δομών της
ανθρωπίνης υπάρξεως», η ολότης και ενότης
των οποίων νοείται ως μέριμνα και
χρονικότης (συνεκτική ουσία των δομών του Είναι). Δες Γρηγορίου
Κωσταρά, Martin Heidegger: Ο φιλόσοφος της μερίμνης, 7η έκδ., Αθήνα: Εκδόσεις
Πανεπιστημίου Αθηνών, 1986, σ.72 κ.έ.
[7]‘Ο. π. σ.38-39
[8] Επιστολή
στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σ.244.
[9] ‘Ο. π. σ.244.
[10] ‘Ο. π. σ.245.
[11] ‘Ο.π. σ. 245.
[13] Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σ.246.
[15] Όπως γράφει στο Είναι και Χρόνος: «Έτσι
για να επεξεργαστούμε το ερώτημα του
Είναι επαρκώς, πρέπει να κάνουμε ένα ον-
τον ερευνητή- διαφανή μέσα στο δικό του Είναι. Το βαθύτερο ζητούμενο του
ερωτήματος αυτού είναι ο τρόπος του
Είναι ενός όντοςֹ και ως τέτοιος λαμβάνει τον ουσιαστικό του χαρακτήρα
απ’ ό,τι βρίσκεται προς
αναζήτηση-δηλαδή, το Είναι. Αυτό το ον που είναι αυτός ο ίδιος ο καθένας από εμάς και το οποίο
περιλαμβάνει την αναζήτηση ως μια από τις δυνατότητες του Είναι του, θα το
δηλώσουμε με τον όρο Dasein. Αν είναι
να διαμορφώσουμε το ερώτημά μας
ρητώς και διαφανώς, πρέπει πρώτα να δώσουμε
μια κατάλληλη ανάλυση ενός όντος
(Dasein), σε αναφορά προς το Είναι του». σ.27. «Dasein είναι ένα ον το οποίο δεν συμβαίνει απλά μεταξύ άλλων όντων. Μάλλον,
διακρίνεται οντικά από το γεγονός ότι, στο βαθύτερο Είναι του, εκείνο το
Είναι αποτελεί γι’ αυτό ένα ζήτημα. [..]. Η κατανόηση του
Είναι είναι καθαυτή ένα οριστικό χαρακτηριστικό του Είναι του Dasein. To Dasein είναι διακριτό οντικά κατά το
ότι αυτό είναι οντολογικό».σ.32. Δες Heidegger, M. Being and Time [Sein und Zeit] (Tr. By
J. Macquarrie & E. Robinson),New
York
[17] ‘Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σ. 246.
[18] Ο Χάϊντεγγερ μας παραπέμπει σχετικά στην
πραγματεία του Χούσσερλ «Η φιλοσοφία ως καθαρή επιστήμη». Δες την ελληνική
έκδοση αυτής της πραγματείας (Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Ν. Μ. Σκουτερόπουλος)
Αθήνα: Ροές, 1988.
[20] Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σσ. 246-247.
[21] Heidegger,
M. Parmenides, (Tr. By André Schuwer & Richard Rojcewicz), Indiana
Indiana University Press, 1992, σ.28-σημείωση (μετάφραση αποσπασμάτων δική μας).
[22] Για τη μετάβαση αυτή, κατά
την οποία «αντιστρέφεται το όλον», δες το εισαγωγικό κείμενο (σσ.11-26) του
μεταφραστή Γιώργου Ξηροπαϊδη στην Ελληνική έκδοση της διάλεξης του Heidegger Επιστολή
για τον ”ανθρωπισμό”. Γράφει ο Ξηροπαϊδης: «Ήταν
πριν το Είναι εξαρτημένο από το ώδε-είναι, τώρα είναι το ώδε-είναι εξαρτημένο
από το Είναι και εμπερικλείεται στη γλώσσα, η οποία νοείται ως ο οίκος
του Είναι (GA9,σ.313).
‘Ήταν πριν η αποφασιστικότητα, η αυθεντική θεμελιακή στάση του ώδε-είναι, τώρα
είναι η γαλήνη. Ταυτόχρονα η αποδόμηση της παραδοσιακής οντολογίας παραχωρεί τη
θέση της στην ανάμνηση, που αναλαμβάνει να διαφυλάξει την ιστορική αλήθεια του
Είναι, έτσι όπως αυτή φανερώθηκε- αλλά και συνάμα αποκρύφτηκε- στα
εκάστοτε φιλοσοφικά μορφώματα ». ό. π. σ. 21-22.
[23] Συσχετίζουμε τη μετάβαση
αυτή με την ανακάλυψη της αλήθειας ως ομολογείν
καθώς και με τη συμπλήρωση του
κύκλου της αλήθειας, ο οποίος διατρέχεται
σε όλες του τις φάσεις ταυτόχρονα από τις διαστάσεις του αληθεύειν και του
ομολογείν. Δες Τσιαντής, Κ. «Θεμελιώδεις
Τρόποι του Νοείν: Ομολογείν και Αληθεύειν», Διάλεξη που
δόθηκε στις 23.1. 2003 στο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων στο πλαίσιο των δραστηριοτήτων της Ελληνικής
Φιλοσοφικής Εταιρείας. Υπό έκδοση.
[24] Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σ. 249.
[26] Ο Χάϊντεγγερ διευκρινίζει ότι άλλο είναι το να μιλήσουμε για όντα, και άλλο
το να συλλάβουμε τα όντα στο Είναι τους. Για το τελευταίο θέμα, σημειώνει, δεν
μας λείπουν μόνο οι περισσότερες λέξεις αλλά, πάνω απ’ όλα, η «γραμματική». Ο Χάϊντεγγερ
σχεδίασε την έρευνά του Είναι και Χρόνος σε δύο μέρη. Το πρώτο
μέρος είναι «η ερμηνεία του Dasein σε σχέση με την
προσωρινότητα καθώς και η ανάλυση του χρόνου ως του υπερβατικού ορίζοντα για το
ερώτημα του Είναι». Το πρώτο μέρος περιλαμβάνει τις ενότητες: 1) προπαρασκευαστική ανάλυση του Dasein, 2) Dasein και
προσωρινότητα, και 3) χρόνος και Είναι. Το δεύτερο μέρος αφορά τα «βασικά
χαρακτηριστικά της φαινομενολογικής αποδόμησης της ιστορίας της οντολογίας, με
την προβληματική της προσωρινότητας ως ένδειξης». Περιλαμβάνει τις ενότητες:
1)Το δόγμα του Καντ περί σχηματοποίησης
και χρόνου, ως προκαταρτικού σταδίου στην προβληματική της προσωρινότητας, 2)
την οντολογική θεμελίωση του «cogito sum» του Καρτέσιου, και πώς η μεσαιωνική οντολογία τέθηκε υπό τον έλεγχο της
προβληματικής του “res cogitas”, και 3) δοκίμιο του Αριστοτέλη για το τον χρόνο, ως ενός τρόπου για να διακριθεί η φαινομενική
βάση και τα όρια της αρχαίας οντολογίας.
Το δεύτερο μέρος αυτού του ερευνητικού σχεδίου δεν εμφανίστκε ποτέ. Δες Heidegger, M. Being and Time, ό. π. σσ. 63-64.
[27] Ο
Χάϊντεγγερ (1944-1945) στο διάλογο «Ποιός είναι ο τόπος της άνεσης. Από μια
συνομιλία για τη σκέψη, περπατώντας στον χωραφόδρομο» δηλώνει: «Θέλω να μην
θέλω, … να αποτοξινωθούμε από τη θέληση», ν’ αφήσουμε ανοιχτό το έδαφος για μια
άνεση, η οποία βρίσκεται «έξω από τη διαφορά ενεργητικότητας και
παθητικότητας». Από σχόλιο του μεταφραστή Κ. Γεμενετζή στην ελληνική έκδοση της
συνέντευξης του Heidegger στον Spiegel. Δες Η
συνέντευξη στον Spiegel–ένας
στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο, Αθήνα: Εστία, 1989, σσ. 81-83.
[30] Ό. π σ. 81
[31] Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σ.247.
[32] Ό. π σ. 249.
[33] Ό. π . σσ.249-250
[34] Στο
σημείο αυτό, η πραγματεία του Γ. Τζαβάρα
Το ποίημα του Παρμενίδη ( Αθήνα:
Δόμος, 1980) προσφέρεται ως ένας έγκυρος
και αξιόπιστος οδηγός για ερμηνεία του Παρμενίδειου στοχασμού.
[35] Heidegger, M. Parmenides,
(Tr. By André Schuwer & Richard Rojcewicz), Indiana Indiana University
[38] Ό. π σ.
163 (η διαφοροποίηση της γραφής δική μας).
[40] Ό. π . σ. 97.
[41] Ό. π σ. 99.
[42] Ό. π σ.
97.
[44] Ό. π . σ.
237.
[46] Ό. π.
σσ.134-135.
[47] Ό. π. σσ.
142-143
[48] Ό. π. σσ.
146-147.
[49] Ό. π σ. 142.
[50] Ό. π. σ.
136.
[51] Ό. π σ. 149.
[52] Ό. π σ. 155.
[53] Ό. π.
σ.131.
[54] Ό. π σ. 235.
[55] Ό.π. σσ.
130-132.
[56] Ό.π. σσ.
220-223.
[57]Ο έτσι νοημένος μηδενισμός είναι το θεμέλιο για
εκείνον τον μηδενισμό, που ο Νίτσε εκθέτει στο βιβλίο « Η Θέληση για Δύναμη». Αντίθετα, το να
ωθήσεις το ερώτημα περί του Είναι ρητώς μέχρι τα όρια του μηδενός, και τούτο να
το συνδέσεις με το οντολογικό ερώτημα, είναι το πρώτο και το μόνο καρποφόρο
βήμα προς την αληθινή υπέρβαση του μηδενισμού.
Ό. π. σ. 236.
[58] Ό. π. σσ.130-132.
[59] Ό. π
σσ.237-239.
[60]Heidegger, M. Zeit und Sein στο
Zur Sache des Denkens, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969 και 1976.
Στην Αγγλική. Heidegger, M. On Time and Being
(Tr. Joan Stambaugh). Harper & Row Publishers, 1972. Διαδίκτυο. http://www.stormpages.com/petradoom/hei_sd.html#zeit.
Η μεταφορά στην Ελληνική δική
μας
[62] Επιστολή στον Ρίτσαρντσον, ό. π. σσ. 250-251.
[63] Στην πανεπιστημιακή του παράδοσή: «Η αρχή του αποχρώντος λόγου» (Satz vin Grund, 1965),
ο Χάϊντεγγερ θα προσπαθήσει να
αποκαταστήσει την προσωκρατική θεμελιακή
έννοια του Είναι, γράφοντας: «Το πεπρωμένο του Είναι (Seinsgeschick) ως προσαγόρευση (Zuspruch) και
διεκδίκηση/κλίση (Anspruch) είναι η ρήση (Spruch) μέσω της οποίας ομιλεί κάθε ανθρώπινο
ομιλείν (Spechen). Ρήση σημαίνει στα λατινικά factum. Αλλά η μοίρα ως ρήση του Είναι με την έννοια του αποσυρόμενου
πεπρωμένου δεν είναι τίποτα το
μοιρολατρικό, γιατί απλούστατα δεν μπορεί να είναι κάτι τέτοιο. Γιατί όχι?
Γιατί το Είναι στέλνοντας τον ίδιο τον εαυτό του προσφέρει (erbringt=προσκομίζει) το ελεύθερο πεδίο του
χωρο-χρονικού-πλαισίου και, συγχρόνως,
απελευθερώνοντας τον άνθρωπο τον φέρνει (bringt) μέσα στο ελεύθερο πεδίο των ουσιωδών δυνατοτήτων που του αρμόζουν». Ο
Ξηροπαίδης σημειώνει σχετικά: «Το πεπρωμένο του Είναι δεν έχει
ντενερμινιστικό χρακτήρα, ούτε εννοεί την επιβολή μιας εντελώς συγκεκριμένης
συμπεριφοράς, αλλά τη διάνοιξη νοηματικών δομών και πλαισίων αναφοράς, που
καθιστούν δυνατή κάθε ανθρώπινη πράξη ή σκέψη». Το ώδε-είναι σε μια
συγκεκριμένη φάση της ιστορίας μπορεί να προσανατολιστεί μόνο προς ένα τρόπο
κατανόησης του Είναιֹ δεν χρειάζεται όμως να παραμείνει αιωνίως σ’ αυτόν.
Το πεπρωμένο του Είναι μπορεί να επιτελέσει
μια στροφή μόνο στο μέτρο που το
ώδε-είναι ζητάει να βρει
«στα πλαίσια του ήδη στοχασμένου το μη-στοχασμένο, το οποίο κρύβεται ακόμη στο ήδη στοχασμένο», προετοιμάζοντας
έτσι την έλευση ενός νέου πεπρωμένου». Heideggeg, Επιστολή για τον ”ανθρωπισμό”, ό. π
σσ. 188-189.
[64] Heidegger, Martin. Εξασέλιδη περίληψη από το Zahringen Seminar
(1973). Περιλαμβάνεται στο Seminare (Frankfurt: V. Klostermann, 1986) Gesamtausgabe Bd.15
(στο εξής GA15), pp. 401-407. Μετάφραση και σημειώσεις στην Αγγλική Iain Thomson (ithomson@ucsd.edu) http://orpheus.ucsd.edu/eands/page1.html. Η μεταφορά στην Ελληνική
δική μας.
[65] Κατά τη διάρκεια του χειμερινού εξαμήνου 1972-73,
ο Χάϊντεγγερ είχε γράψει σχετικό δοκίμιο με τον τίτλο αυτό. Δες υποσημείωση 1, Iain Thomson, ό. π.
[66] Ό. π σ. 1
[69] O Heidegger μεταβαίνει εδώ από τον όρο
Unverborgnheit στον όρο Entbergung, θέλοντας να δηλώσει τον ενεργητικό χαρακτήρα της
διαύγασης ([αληθείη) που παρέχει ο δεύτερος όρος, καθώς και ότι η καρδιά της αλήθειας δεν
είναι η λήθη (όπως μέχρι τότε νόμιζε),
αλλά το Εόν. Ό. π
σ. 5
[72] Ettinger, Elzbieta. Hannah Arendt/ Martin Heidegger. (New Ηaven: Yale
University
[73] Ό. π σ. 6
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)