«ΣΗΜΕΙΟΝ» ΜΕΓΑΛΟΥ ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ: ΟΜΙΛΙΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΕΞΑΗΜΕΡΟΝ

''Διότι, καθώς φαίνεται, υπήρχε και κάτι πριν από αυτόν τον κόσμον, κάτι το οποίον μπορούμε μεν να το καταλάβουμε θεωρητικά με το νου μας, έμεινε όμως ανιστόρητο, γιατί δεν ήταν κατάλληλο για να αποκαλυφθεί σε αυτούς που μόλις τώρα εισάγονται στη γνώση...........Υπήρχε μια κατάσταση πρεσβύτερη της δημιουργίας του κόσμου, η οποία ταίριαζε στις υπερκόσμιες δυνάμεις, η οποία ήταν υπέρχρονη, αιώνια και αίδια. Και ο κτίστης των πάντων και δημιουργός στη κατάσταση αυτή έπλασε τα δημιουργήματα, το νοητό φως που στολίζει τη μακαριότητα όσων αγαπούν τον Κύριο, τις λογικές και αόρατες φύσεις, και όλο τον αρμονικό κόσμο των νοητών, όσα ξεπερνούν τη διάνοιά μας, όσων δεν είναι δυνατό να συλλάβουμε ούτε τις ονομασίες. Αυτά απαρτίζουν την ουσία του αόρατου κόσμου, καθώς μας διδάσκει ο απόστολος Παύλος λέγων : “Ότι εν αυτώ εκτίσθη τα πάντα, είτε ορατά, είτε αόρατα ....(Κολ. 1,16 – Ρωμ. 8,38 – Εφεσ. 1,21)

Ἦν γάρ τι, ὡς ἔοικεν, καὶ πρὸ τοῦ κόσμου τούτου, ὃ τῇ μὲν διανοίᾳ ἡμῶν ἐστὶ θεωρητόν, ἀνιστόρητον δὲ κατελείφθη, διὰ τὸ τοῖς εἰσαγομένοις ἔτι καὶ νηπίοις κατὰ τὴν γνῶσιν ἀνεπιτήδειον. Ἦν τις πρεσβυτέρα τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως κατάστασις ταῖς ὑπερκοσμίοις δυνάμεσι πρέπουσα, ἡ ὑπέρχρονος, ἡ αἰωνία, ἡ ἀΐδιος. Δημιουργήματα δὲ ἐν αὐτῇ ὁ τῶν ὅλων κτίστης καὶ δημιουργὸς ἀπετέλεσε, φῶς νοητὸν πρέπον τῇ μακαριότητι τῶν φιλούντων τὸν Κύριον, τὰς λογικὰς καὶ ἀοράτους φύσεις, καὶ πᾶσαν τὴν τῶν νοητῶν διακόσμησιν, ὅσα τὴν ἡμετέραν διάνοιαν ὑπερβαίνει, ὧν οὐδὲ τὰς ὀνομασίας ἐξευρεῖν δυνατόν. Ταῦτα τοῦ ἀοράτου κόσμου συμπληροῖ τὴν οὐσίαν, ὡς διδάσκει ἡμᾶς ὁ Παῦλος, λέγων, Ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα, εἴτε ὁρατά, εἴτε ἀόρατα, εἴτε θρόνοι, εἴτε κυριότητες, εἴτε ἀρχαὶ, εἴτε ἐξουσίαι, εἴτε δυνάμεις, εἴτε ἀγγέλων στρατιαὶ, εἴτε ἀρχαγγέλων ἐπιστασίαι· ὅτε δὲ ἔδει λοιπὸν καὶ τὸν κόσμον τοῦτον ἐπεισαχθῆναι τοῖς οὖσι, προηγουμένως μὲν διδασκαλεῖον καὶ παιδευτήριον τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν· ἔπειτα μέντοι καὶ ἁπαξαπλῶς πάντων τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ ἐπιτήδειον ἐνδιαίτημα. Συμφυὴς ἄρα τῷ κόσμῳ, καὶ τοῖς ἐν αὐτῷ ζῴοις τε καὶ φυτοῖς, ἡ τοῦ χρόνου διέξοδος ὑπέστη, ἐπειγομένη ἀεὶ καὶ παραρρέουσα, καὶ μηδαμοῦ παυομένη τοῦ δρόμου. Ἢ οὐχὶ τοιοῦτος ὁ χρόνος, οὗ τὸ μὲν παρελθὸν ἠφανίσθη, τὸ δὲ μέλλον οὔπω πάρεστι, τὸ δὲ παρὸν πρὶν γνωσθῆναι διαδιδράσκει τὴν αἴσθησιν;

http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/basil_the_great_six_days_of_creation.htm

ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ: Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΩΝ ΟΡΙΩΝ ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΤΕΧΝΟΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ (1968-2010)

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΗ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΤΩΝ ΟΡΙΩΝ ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΤΕΧΝΟΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

I.

Σύμφωνα με τον γνωστό αμερικανό μελλοντολόγο Alvin Toffler, καθώς το «τέταρτο –πολιτισμικό– κύμα» επέρχεται μέσω της σύζευξης γενετικής και πληροφορικής, η ανθρωπότητα προσεγγίζει μέρα με την ημέρα μια πρωτόγνωρη “ηθική κρίση”, εφόσον –όπως παρατηρεί– θ’ αρχίσουμε να διαθέτουμε κάποια μορφή βιολογικού μικροτσίπ εν είδει «ζωντανών ηλεκτρονικών υπολογιστών»ⁱ.

Επομένως, η τεχνική φαίνεται να είναι αυτή που καταρχήν διαφοροποιεί την όλη συζήτηση περί ηθικής φιλοσοφίας στις μέρες μας, καθώς –όπως ορθά είχε επισημάνει ο Albert Einstein– η ανάπτυξή της «μεταβάλλει στην εποχή μας το ηθικό αίτημα σε ζήτημα υπάρξεως για την σημερινή εκπολιτισμένη ανθρωπότητα»ⁱⁱ. Με φιλοσοφικούς όρους, αυτό –κατά την γνώμη μας– σημαίνει ότι η τεχνική μετασχηματίζει πλέον στις μέρες μας σαφώς το ηθικό πρόβλημα σε ένα ζήτημα καταρχήν οντολογικό, που αφορά δηλαδή στην ύπαρξη και παρουσία του Όντος στο σύνολό του, ως προϋπόθεση οποιασδήποτε γνώσης και πράξης εν σχέσει με αυτό.

Να λοιπόν γιατί, εάν –όπως υποστηρίζουμε– το ζήτημα των ορίων επανεμφανίζεται στις μέρες μας κυρίως μέσω της ηθικής, η θεμελίωσή του δεν μπορεί παρά να είναι καταρχήν οντολογική (με την αυστηρή, παρμενίδεια έννοια του όρου), ώστε το όλο πρόταγμα να μην μείνει μετέωρο.

Από την άλλη μεριά, ο ανωτέρω μετασχηματισμός του σύγχρονου ηθικού προβλήματος σε οντολογικό, επαναφέρει ταυτόχρονα την υπαρκτή πλην λανθάνουσα διασύνδεσή του με την πολιτική. Καθώς δηλαδή ο άνθρωπος κινδυνεύει πλέον όχι μόνο ως πνευματική εμφάνιση ή «πρόσωπο», αλλά συνάμα και ως βιολογική οντότητα, «η ευθύνη ενώπιόν του –συμπεραίνει ο Σπύρος Κυριαζόπουλος– δεν υπάγεται μόνο στα πλαίσια της ηθικής ως κλάδου της φιλοσοφίας, και γ’ αυτό δεν είναι αρμοδιότητα μόνο των φιλοσόφων, αλλά υπόθεση του καθενός ανθρώπου ξεχωριστά»ⁱⁱⁱ. Άρα, η ευθύνη αυτή αφορά αμέσως στους πολίτες, όντας έτσι πρωτίστως πολιτική.

Το γεγονός βέβαια ότι η τεχνική επιβάλλεται ως αντικείμενο του σύγχρονου ηθικοπολιτικού στοχασμού οφείλεται στην αμφισημία της ουσίας της (στο ότι δηλαδή «η ουσία της τεχνικής δεν είναι καθόλου τίποτε το τεχνικό», όπως ορθά παρατηρεί ο Heidegger^iv) και ειδικότερα στον διφορούμενο χαρακτήρα της τεχνικής εξέλιξης που δεν συνιστά αυτονόητα ή κατ’ ανάγκην και «πρόοδο». Γι’ αυτό ακριβώς, ο Jacques Ellul παρομοίως σημειώνει ότι: α). Κάθε τεχνική “πρόοδος” έχει ένα αντίτιμο. β). Η τεχνική δημιουργεί περισσότερα προβλήματα απ’ όσα λύνει. γ). Τα καταστροφικά αποτελέσματά της είναι αδιαχώριστα από τα ευνοϊκά. Και δ). Κάθε τεχνική έχει απρόβλεπτα αποτελέσματα^v.

Για τον Paul Virilio, μάλιστα, δεν μπορεί να υπάρξει πρόοδος στο πεδίο της τεχνικής παρά μόνο μέσω της κριτικής, που σημαίνει ότι δεν μπορούμε να ενδιαφερόμαστε για ένα τεχνικό αντικείμενο, χωρίς να ενδιαφερόμαστε για την αρνητικότητά του. «Εφευρίσκοντας το πλοίο –γράφει ο ίδιος– εφευρίσκουμε ταυτόχρονα και το ναυάγιο, εφευρίσκοντας το τρένο εφευρίσκουμε τον εκτροχιασμό, εφευρίσκοντας τον ηλεκτρισμό εφευρίσκουμε την ηλεκτροπληξία»^viκλπ.

Γι’ αυτό ακριβώς, η συγκεκριμένη οπτική δεν υιοθετεί τις μάλλον αφελείς –και δυστυχώς κυρίαρχες– αντιλήψεις περί ουδετερότητας της τεχνικής, οι οποίες συνιστούν περισσότερο έναν λίαν επικίνδυνο μύθο.

Αυτό όμως δεν παραπέμπει μόνο στο γεγονός ότι σήμερα η τεχνική «εν μέρει αποζεί από την καταπολέμηση των ίδιων της των παρενεργειών [και άρα] οι πρόοδοί της γίνονται όλο και πλασματικότερες», όπως σωστά διαβλέπει ο Κονδύλης^vii, αλλά στην οιονεί ανεξέλεγκτη και αυτόνομη πορεία της εν είδει αναπότρεπτης «μοίρας», που αγνοώντας τις ύστερες άμεσες και έμμεσες συνέπειές της, οι οποίες δεν μπορούν να προβλεφτούν εκ των προτέρων, εν τέλει ευνοεί την αποδοχή ενός τυφλού πειραματισμού που παίζει διαρκώς με την αυτοκαταστροφή της ανθρώπινης ζωής και του πλανήτη.

II.

Το εύλογο ερώτημα βέβαια που εδώ προκύπτει είναι το εξής: Μπορεί η ίδια η τεχνική να αντιμετωπίσει και να λύσει τα προβλήματα που αυτή δημιουργεί; Ή διαφορετικά: Μέχρι ποιο σημείο μπορεί να γίνει αποδεκτός αυτός ο εκ των πραγμάτων αδιέξοδος φαύλος κύκλος της τεχνικής; Προφανώς μέχρι του σημείου που εκ των αποτελεσμάτων και συνεπειών της δεν υπονομεύονται η ύπαρξη και οι όροι της παρουσίας του ανθρώπου ως δημιουργού ιστορίας πάνω τουλάχιστον σ’ αυτόν τον πλανήτη. Άρα τα αποδεκτά ηθικά –και συνάμα πολιτικά– «όρια» δράσης της τεχνικής συνάπτονται κατ’ ανάγκην με τους οντολογικούς «όρους» ή τις προϋποθέσεις της καταρχήν παρουσίας του ανθρώπου-δημιουργού της. Αυτοί λοιπόν εξ αντικειμένου είναι που θέτουν και το πλαίσιο θεμελίωσης των ζητουμένων ορίων.

Τι συμβαίνει όμως με τις σύγχρονες τεχνολογίες, όπου το έλλειμμα γνώσης λαμβάνει καθολικό χαρακτήρα, με την έννοια ότι οι απρόβλεπτες συνέπειες της χρήσης τους, οι οποίες ως τέτοιες δεν είναι ενσωματωμένες στον προκαταρκτικό σχεδιασμό, αφορά όχι μόνο στο ευρύτερο κοινό και τους πολίτες, αλλά και τους καθ’ ύλην αρμόδιους τεχνοκράτες; Αν λοιπόν κανείς δεν μπορεί πλέον να ιδεί και να ανα-γνωρίσει τον “κίνδυνο”, πώς και από πού «θα επέλθει –για να παραφράσουμε τον Hölderlin– η σωτηρία;»^viii.

Φαίνεται λοιπόν ότι το πρόβλημα της τεχνικής ως τέτοιο «δεν θα λυθεί τεχνικώς, εφόσον τεχνικώς προκύπτει»^ix. Εν ολίγοις, οι ανεξέλεγκτες διαστάσεις της σύγχρονης τεχνικής εξέλιξης, λόγω της φύσης των νέων τεχνολογιών και της ανεπαρκούς γνώσης που τη συνοδεύουν, δηλαδή οι απρόβλεπτες συνέπειες της χρήσης τεχνολογιών, όπως της γενετικής μηχανικής, της ρομποτικής και της νανοτεχνολογίας, είναι τέτοιες που ακόμη και η υποτιθέμενη προσπάθεια αντιμετώπισης των σχετικών/καθολικών κινδύνων, μέσω για παράδειγμα της κατασκευής προστατευτικών ασπίδων, είναι καταδικασμένη σε αποτυχία^x.

Αν λοιπόν ήρθε η ώρα, αυτός ο αδιέξοδος φαύλος κύκλος της τεχνικής να σπάσει, πώς μπορεί αυτό να επιτευχθεί; Είναι άραγε δυνατόν να υποστηριχτεί σοβαρά και με συνέπεια στις απαρχές του 21^ου αιώνα, στις σύγχρονες ανοιχτές κοινωνίες της γνώσης και της πληροφορίας (όπως με τόση ευκολία αποκαλούνται), η παραίτηση από δυνατότητες που πλέον δεν θα πρέπει –αν και θα μπορούμε– να ασκήσουμε, ως η μόνη ρεαλιστική λύση απέναντι στον κίνδυνο ολικής (ατομικής και πλανητικής) καταστροφής; Με λίγα λόγια, αν όπως διαφαίνεται τα όρια αναφορικά με τις εξελίξεις της σύγχρονης τεχνοεπιστήμης είναι εν προκειμένω αναγκαία, ποιος είναι αυτός που θα τα βάλει; Μπορεί η σύγχρονη ηθική σκέψη, με τη μορφή –για παράδειγμα– της βιοηθικής, να τα θέσει με επαρκή τρόπο; Έχουν αυτά ανάγκη θεμελίωσης; Και εάν ναι, ποιας συγκεκριμένα; Ή μήπως αυτά ενόσω δεν θεμελιώνονται κατάλληλα –και όπως εμείς υποστηρίζουμε, οντολογικά– συνιστούν απλά ένα σύγχρονο ηθικό πρόταγμα, το οποίο παραμένει αυτό καθεαυτό μετέωρο και ανενεργό, ως μια ρητορική ηθικολογία περί “τήρησης των ορίων”, η οποία δεν πείθει ούτε τον εαυτό της και στην πράξη κατ’ ουσίαν αυτοκαταργείται και ακυρώνεται;

III.

Όπως έχουμε υποστηρίξει και αλλού^xi, ίδιον της εποχής της πληροφορίας, δηλαδή το κυρίαρχο στοιχείο που διαπερνά το σύνολο των διαστάσεών της, και επομένως χαρακτηρίζει της μεταφυσική της, είναι η υπέρβαση των ορίων ως παράκαμψη, δηλαδή η μη αναγνώριση και θέση ορίων. Η έλλειψη αυτή αφορά τόσο τον τρόπο του γιγνώσκειν (μέσω του δυαδικού κώδικα ως της λογικής της πληροφορίας), καθώς επίσης την έννοια του χώρου (πρβλ. τον όρο «αποτοπικοποίηση» [deterritorialisation]) και του χρόνου (επιταχυνόμενος, ακαριαίος χρόνος).

Ειδικότερα, η α-τοπική διάσταση της πληροφορίας, ευνοεί μια γενικευμένη εκτός ορίων σύλληψη των όντων και των πραγμάτων. Καθώς δηλαδή οι δυαδικές προσομοιώσεις δεν καθορίζονται από φυσικά όρια, αλλά μόνο από κανόνες που ενυπάρχουν στον τρόπο κωδικοποίησης του λογισμικού από τον προγραμματιστή του, η όλη διαδικασία αναπαράστασης του κόσμου με πληροφοριακούς όρους με αποκλειστικό στόχο τον έλεγχο ενισχύει την α-φυσική και καθαρά εργαλειακή θεώρηση της φύσης ως πρώτης ύλης που μπορεί κατ’ αυτόν τον τρόπο να διαμορφωθεί και να χειραγωγηθεί κατά βούληση. Καθώς, η φυσική δημιουργία επαναπροσδιορίζεται τώρα ως ένα ψηφιακό παιχνίδι, το οποίο παίζεται με όρους που η ίδια η Φύση δεν θα επέτρεπε ίσως ποτέ να αναπτυχθούν. Η Φύση περιλαμβανομένου του ανθρώπου θεωρείται δηλαδή ως ένα «ανολοκλήρωτο έργο τέχνης» που μπορεί και πρέπει με παιγνιώδη διάθεση συνεχώς να αλλάζει, βρισκόμενη υπό συνεχή δια-μόρφωση [in-formation] (βλ. για παράδειγμα, το πρόβλημα της σύγχρονης οικολογικής κρίσης, ή τις προκλήσεις των μεταλλαγμένων προϊόντων και εν γένει της βιοτεχνολογίας και της γενετική μηχανικής).

Όπως σχετικά τονίζει ο Jeremy Rifkin: «Η αλλοίωση των γενετικών κωδίκων μοιάζει πιο οικεία και ευγενική, λιγότερο ψυχρή και απάνθρωπη όταν τη θεωρούμε ως μια καλλιτεχνική άσκηση»^xii.

Τα όντα πλέον δεν είναι, αλλά αξίζουν. Και αξίζουν ενόσω ισχύουν. Άρα και οι αλήθειες ισχύουν παροδικά και δεν διαρκούν στο χρόνο, ώστε να προσδι-ορίσουν ανάλογα όρια., καθώς λοιπόν τώρα «όλα επιτρέπονται» [anything goes] (Paul Feyerabend).

Από εδώ μπορεί κανείς να διακρίνει γιατί και πώς η σημερινή εποχή της πληροφορίας ή της μετανεωτερικότητας –συντηρώντας, ανανεώνοντας ή και επιδιώκοντας τον ριζικό διαχωρισμό του νου από το σώμα– παραμένει στη βάση της καρτεσιανή. Και αν για παράδειγμα, στην τεχνολογία των μεταμοσχεύσεων μπορεί ίσως κανείς να κατανοήσει το πώς τα “αρνητικά” της τεχνικής είναι αδιαχώριστα από τα “θετικά” (J. Ellul), ήτοι ο εργαλειακός χειρισμός του ανθρωπίνου σώματος ως ενός συνόλου “ανταλλακτικών” εν σχέσει με τη σωτηρία της ανθρώπινης ζωής, στην τεχνολογία της κλωνοποίησης –όχι απλά της θεραπευτικής, αλλά– της “ολικής” και αναπαραγωγικής του ανθρώπου, η ανωτέρω εργαλειακή θεώρηση φτάνει κυριολεκτικά στα άκρα, καθώς η υπόσχεση μιας –θα λέγαμε– «ολικής επαναφοράς» ενέχει ριζικά τεχνητό χαρακτήρα, και σε κάθε βήμα της θεμελιώνεται στη ριζική διαχωρισιμότητα σώματος και πνεύματος (ένα «σώμα», χωρίς μνήμη, κρίση, σκέψη και ιστορία και μία «σκέψη» χωρίς σώμα, κυριολεκτικά «Τεχνητή Νοημοσύνη»).

Επομένως, η τραγικότερη, κατά τη γνώμη μας, εκδοχή της μεταφυσικής της πληροφορίας είναι εκείνη η εφαρμοσμένη της πλευρά, η οποία προϋποθέτοντας μιαν σαφώς ανιστορική σύλληψη του χρόνου προσπαθεί αυταπατώμενη να διασκεδάσει τον τρόμο του θανάτου, αντί να τον αποδεχτεί ως έσχατο όριο νοηματοδότησης της ανθρώπινης ύπαρξης, επιδιώκοντας τοιουτοτρόπως μια μορφή προσιτής αθανασίας, η οποία φαίνεται ότι αποτελεί το όραμα και τελικό στόχο της σύγχρονης τεχνικής (βλ. κλωνοποίηση, κρυονική, εικονικά περιβάλλοντα κλπ.). Όπως δε χαρακτηριστικά παρατηρεί ο Hans Magnus Enzensberger: «Αν στο παρελθόν ήταν καθήκον των σαμάνων και των μάγων θεραπευτών να ξεριζώσουν όλα τα κακά, σήμερα ασχολούνται με αυτά μοριακοί βιολόγοι και γενετιστές. Και δεν είναι πλέον οι ιερείς αυτοί που μιλούν για αθανασία, αλλά οι ερευνητές»^xiii.

Έτσι, η τεχνολογία εμπνεόμενη από τις άμετρες «τυφλές ελπίδες» για ολοκληρωτική σωτηρία και αθανασία αγωνίζεται για το “αδύνατο” διατρέχοντας όλο και περισσότερο τον κίνδυνο να καταστρέψει ολοκληρωτικά την υπαρκτή “δυνατότητα” μιας καλής και ευτυχισμένης επίγειας ζωής σε αυτόν εδώ τον κόσμο. Με αποτέλεσμα, παρατηρεί ο David Noble, «η τεχνολογική επιδίωξη της σωτηρίας να έχει καταλήξει απειλή για την επιβίωσή μας»^xiv.

IV.

Ποιος λοιπόν εν προκειμένω θα βάλει τα όρια; Επαρκεί ο ρόλος της σύγχρονης ηθικής ως βιοηθικής. Αν τα όρια είναι εν τέλει αναγκαία, μπορούν, πρέπει και πώς αυτά να θεμελιωθούν;

Εν προκειμένω, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι πολλοί σύγχρονοι μελετητές της βιοηθικής αναγνωρίζουν ότι η βιοηθική ως η «φιλοσοφική εξέταση των αρχών και των κανόνων που πρέπει να διέπουν τις επιστήμες και τις τεχνολογίες της ζωής» δεν ασχολείται απλά ούτε εξαντλείται σε προσωπικές επιλογές εν σχέσει με θέματα που παραδοσιακά εξετάζει η ιατρική ηθική (υποβοηθούμενη αναπαραγωγή, ευθανασία, αμβλώσεις κλπ.). Καθώς δηλαδή ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ένας ατομικός βιολογικός οργανισμός, αλλά μέλος ενός κοινωνικού και περαιτέρω ενός ευρύτερου φυσικού περιβάλλοντος, η βιοηθική μεριμνώντας για τις προεκτάσεις και συνέπειες των ανωτέρω επιλογών στο περιβάλλον αυτό –που άλλωστε κατ’ ανάγκην το προϋποθέτουν– λαμβάνει ευρύτερες διαστάσεις, καθώς ασχολείται ταυτόχρονα με τις «επιλογές που γίνονται και τις αποφάσεις που λαμβάνονται σε κοινωνικό, οικονομικό και πολιτικό επίπεδο και, υπό την έννοια αυτή, είναι πιο ορθό να μιλάμε για Βιοπολιτική»^xv.

Παρ’ όλα αυτά, όπως νομίζουμε, τα προβλήματα που αφορούν στη θεμελίωση, τόσο της βιοηθικής ως βιοπολιτικής, όσο και εν γένει της ηθικής παραμένουν.

Ποιο είναι εδώ συγκεκριμένα το πρόβλημα; Κατά την άποψή μας, το πρόβλημα συνίσταται στο ότι η τρέχουσα βιοηθική (όσο και η παραδοσιακή ηθική εν γένει) είναι εξ αρχής εγκλωβισμένη σε μια εγγενή αντίφαση: ήτοι, στο γεγονός ότι πρέπει να θέσει όρια, ενώ είναι ταυτόχρονα δέσμια μιας μεταφυσικής θεμελίωσης υπέρβασης των ορίων. Καθώς, όπως υποστηρίξαμε, η υπέρβαση των ορίων ως παράκαμψη, ήγουν η μη αναγνώριση και θέση ορίων, αποτελεί ίδιον ειδικά της εποχής της πληροφορίας.

Τι είναι όμως αυτό, το οποίο τροφοδοτεί και στηρίζει αυτήν την ανεπαρκή θεμελίωση, που αφήνει το πρόταγμα της σύγχρονης ηθικής μετέωρο; Κατά τη γνώμη μας, η ανεπάρκεια αυτή οφείλεται στην συνάντηση και αναγκαία συσχέτισή της με μιαν αντίστοιχη μεταφυσική επιστημολογία υπέρβασης των ορίων. Δηλαδή στο βαθμό που η σύγχρονη επιστημολογία δεν προβαίνει στην αναγκαία διάκριση^xvi που υφίσταται μεταξύ γνωσιολογικού ερωτήματος («τί ἐστι τὸ ὄν;» «τί τὸ ὄν;») και οντολογικού ερωτήματος («ἔστιν ἤ οὐκ ἔστιν»), δεν είναι δυνατόν να μπουν, στην πραγματικότητα, όρια, καθώς το πρώτο ερώτημα παραπέμπει κατανάγκην στο άπειρο της γνώσης (και συνάμα ανέφικτο και ατελές) η οποία ως τέτοια δεν είναι ποτέ οριστική. Και αν ακόμη τα όρια τεθούν εδώ με δογματικό/θεολογικό ή κατηγορικό και κανονιστικό τρόπο, δηλαδή υπό θεμελίωση μεταφυσική (όπως για παράδειγμα, συμβαίνει στην κλασική καντιανή προσέγγιση) ουδόλως βέβαια τηρούνται, καθώς θεωρούνται έκφραση λογοκρισίας της τεχνοεπιστημονικής έρευνας και πρακτικής και απορρίπτονται.

Δηλαδή, η επιστημολογική στάση δεν μπορεί εκ της φύσεως της, ήτοι λόγω –όπως έλεγε ο Nietzsche– της «μεταφυσικής φλόγας που ανέκαθεν την συντηρεί»^xvii, να αντισταθεί στις λίαν επικίνδυνες προκλήσεις που η ίδια συνεχώς δημιουργεί (διότι κάτι τέτοιο προφανώς αντιβαίνει στην «ηθική της γνώσης» που υιοθετεί). Όπως με υπερβολική όχι τόσο αισιοδοξία, αλλά μάλλον αφέλεια, παρατηρεί ο Jacques Monod: «Στην ηθική της γνώσης ο μοναδικός σκοπός, η υπέρτατη αξία, το “απόλυτο αγαθό” δεν είναι, θα πρέπει να παραδεχτούμε, η ευτυχία της ανθρωπότητας, και ακόμη λιγότερο η προσωρινή δύναμη ή άνεση της ανθρωπότητας ούτε καν το σωκρατικό γνώθι σε αυτόν, είναι η ίδια η αντικειμενική γνώση», θεωρούμενη ως μία αξία ανώτερη από τον άνθρωπο^xviii.

Ο Monod δεν μπορεί όμως να αντιληφθεί ότι η ιδέα της αντικειμενικής γνώσης, ήτοι της καθαρότητας της γνώσης και επιστήμης, σχεδόν πάντοτε υπήρξε ένα ιδεολόγημα και ειδικά τώρα που η σύμμειξη τεχνικής και επιστήμης αποκορυφώνεται ως τεχνοεπιστήμη. Έτσι, φλερτάρει συχνά με τον θάνατο και την αυτοκαταστροφή της ζωής, καθώς δεν μπορεί κατ’ ουσίαν να απαντήσει στην πρόκληση που περιγράφει με ρεαλιστικότητα ο γνωστός φυσικός Freeman Dyson: «Την ένιωσα και εγώ το ίδιος. Τη λάμψη των πυρηνικών όπλων. Δεν μπορείς να της αντισταθείς, αν τη δεις ως επιστήμονας. Τη νιώθεις μέσα στα χέρια σου, θέλεις να απελευθερώσεις αυτή την ενέργεια που κινεί τα άστρα. Θέλεις να κάνεις αυτά τα θαύματα, να σηκώσεις εκατομμύρια τόνους πέτρας στον ουρανό. Είναι κάτι που δίνει στον άνθρωπο την ψευδαίσθηση της απεριόριστης δύναμης»^xix.

V.

Σε αντίθεση λοιπόν με την τραγικά αδιέξοδη μεταφυσική θεμελίωση της ηθικής, η «οριακή οντολογία» συνιστά, κατά τη γνώμη μας, τη μόνη ρεαλιστική βάση που μπορεί να θεμελιώσει μια εναλλακτική, περισσότερο από οποτεδήποτε άλλοτε αναγκαία, ηθική αντίληψη και πρακτική, ό,τι δηλαδή εν προκειμένω χαρακτηρίζουμε ως «οντολογική ηθική των πολιτών». Βέβαια, ο όρος «οριακή οντολογία» αποτελεί εν μέρει πλεονασμό, καθώς η «απαίτηση του πέρατος στήριξε αντί του δυναμικού μεγέθους της φύσεως την οντολογία»^xx. Δεν παύει όμως ως λόγος περί του όντος και του νοήματός του να είναι ως τέτοιο, δηλαδή περί των όρων και των ορίων της καταρχήν παρουσίας του όντος, συμπυκνώνοντας την ελληνική πνευματική παρακαταθήκη, να αμφισβητεί το κυρίαρχο ακόμη –αν και μεταλλαγμένο στο πλαίσιο του μεταμοντερνισμού– τεχνικό πνεύμα της νεωτερικότητας.

Η «οριακή οντολογία» συνιστώντας μια αυθεντική, ήτοι κατά βάση παρμενίδεια, οντολογία, ναι μεν δεν υποτιμά τη γνώση, και ειδικά την σύγχρονη μορφή της, ως τεχνοεπιστήμης, τοποθετώντας την όμως μεθοδολογικά σε ένα άλλο διακριτό επίπεδο από τη σφαίρα της οντολογίας, μπορεί να την οριοθετεί μετά λόγου με μέτρο την τελειότητα, πληρότητα και αυτάρκεια του παρμενίδειου «ἐόντος». Υπό την οπτική της οριακής οντολογίας, δηλαδή, η ανθρώπινη γνώση οριοθετείται χωρίς να “λογοκρίνεται επιστημολογικά”, καθώς υπόκειται σε δύο διαφορετικά επίπεδα αναφοράς –οντολογικό και γνωσιολογικό– που όμως εν προκειμένω κατ’ ανάγκην επικοινωνούν ανα-λογικά μεταξύ τους.

Τα όρια άλλωστε, ως γνωστόν, συνιστούν την καρδιά του παρμενίδειου «ἐόντος», το οποίο χαρακτηρίζεται από μια τέτοια «οριακή πληρότητα», καθώς η «κραταιή Ανάγκη μες στα δεσμά του πέρατος το έχει, που το εγκλείει αμφίπλευρα [ενώ] σύσσωμα στα πέρατα στέκει [...] μες στην πληρότητα της παρουσίας του [...] που συνιστά και το νόημά του [μετ. Γιάννη Τζαβάρα].^xxi

Στο σημείο αυτό, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι η όλη πρόσφατη συζήτηση, ειδικά στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας, περί αντιθεμελιοκρατίας –μεταμοντέρνα ή μη– (πρβλ. π.χ. το βιβλίο του Hilary Putnam, Ethics without Ontology)^xxii, όσο κι αν είναι αρκετά της μόδας, δεν νομίζουμε ότι αγγίζει την αυστηρά οντολογική προσέγγιση που εδώ εισηγούμαστε^. καθώς ως ορθή, κατά τα άλλα, κριτική, για παράδειγμα, στην θεμελίωση της ηθικής που επιδιώκει ο καρτεσιανός ορθολογισμός ή ο λογικός θετικισμός και επιστημονισμός^xxiii, αφορούν κατ’ ουσίαν στη μεταφυσική θεμελίωση της ηθικής, ενώ –πάντα, κατά την γνώμη μας– αγνοεί την θεμελιώδη διάκριση μεταξύ γνωσιολογικού/επιστημολογικού και οντολογικού ερωτήματος αυτού καθεαυτού.

VI.

Γι’ αυτό ακριβώς, η επιστροφή της ηθικής στην εποχή της πληροφορικής και της βιοτεχνολογίας με την μορφή την βιοηθικής αντιμετωπίζει παρομοίως ένα σαφές δίλημμα θεμελίωσης: Δηλαδή ή θα υποκύψει στις ανεπάρκειες και τα τραγικά αδιέξοδα μιας μεταφυσικής –τύποις– “θεμελίωσης” ή θα αναζητήσει και θα αποδεχθεί την οντολογική της θεμελίωση στη βάση της οριακής οντολογίας. Κατά τη γνώμη μας, η σύγχρονη βιοηθική, καθώς εκ των πραγμάτων ενέχει μια προνομιακή –θα λέγαμε– σχέση με τα διαιώνια υπαρξιακά ερωτήματα του ανθρώπου, που αφορούν στον ορισμό της ζωής και του θανάτου, και τοιουτοτρόπως επανατοποθετώντας την ανθρώπινη ύπαρξη ενώπιον των οριακών της καταστάσεων, που επεδίωκε συστηματικά να λησμονήσει, μέσω της καταναλωτικής λογικής της καθημερινότητας και της συνολικής ουτοπικής λειτουργίας της τεχνικής (ήτοι του τελικού της στόχου για προσιτή αθανασία) μπορεί να παίξει έναν πρωτοποριακό εν προκειμένω ρόλο, επανατοποθέτησης του σύγχρονου ηθικοπολιτικού προβλήματος σε νέες βάσεις οντολογικής υφής.

Αυτό περαιτέρω συνεπάγεται ότι οποιαδήποτε τεχνοεπιστημονική –και όχι μόνο– ανθρώπινη υπέρβαση δεν μπορεί να αποποιηθεί την ιστορικότητά της, η οποία ως τέτοια καταρχήν βασίζεται στην θνητότητα της ανθρώπινης φύσης και στην συνείδηση των ορίων της. Και είναι εν προκειμένω αξιοσημείωτο ότι στοχαστές της βιοηθικής, όπως ο David Thomasma, φτάνουν σε αντίστοιχες διαπιστώσεις κάνοντας λόγο για την «υπαρξιακή αρχή του ανθρώπινου πεπερασμένου»^xxiv, η οποία συνιστά ένα «υπαρξιακό εμπειρικό apriori», και μας αφορά όλους, καθώς «όλοι παίρνουμε μέρος σε αυτό το πεπερασμένο και στα αποτελέσματά του – αρρώστια, αποσύνθεση, η ίδια η υγεία (που είναι πάντα μια προσωρινή κατάσταση) αναπηρία, ευπάθεια και θάνατος»^xxv. Σε αντίθεση βέβαια με τον Gilbert Hottois^xxvi, ο οποίος δεν αποδέχεται τον θάνατο ως “έσχατο όριο”, και θεωρεί ότι όλα τα όρια είναι περιστασιακά, μη αναγκαία και εν δυνάμει τροποποιήσιμα. Άρα, η ανάδειξη της αθανασίας ως τελικού στόχου της σύγχρονης τεχνικής κατ’ ουσίαν παραπέμπει ή στην ολική –ατομική και πλανητική– καταστροφή ή στην μετα-φυσική μετάλλαξη του ανθρώπου, σε έναν μη θνητό «μετα-άνθρωπο-μηχανή» που κατακτώντας την αθανασία θα είναι ταυτόχρονα Θεός, και πιο πέρα βέβαια στα σχετικά σενάρια της πλανητικής μετοίκησης και του εποικισμού του διαστήματος, λόγω του αβίωτου της φυσικής εν τω πλανήτη Γη ζωής^xxvii.

Συμφωνώντας εν προκειμένω με τον Καστοριάδη, ότι παρ’ όλο που προφανώς υπάρχει εδώ ένα ζήτημα αυταπάτης ως προς τη δύναμη, το οποίο συνδέεται άμεσα με μία αυταπάτη ως προς τη γνώση^xxviii ή την ουδετερότητά της (ότι δηλαδή θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε –και άρα να ελέγξουμε– όλα τα αποτελέσματα των πράξεών μας) δεν μπορούν κατ’ ουσίαν εν σχέσει, για παράδειγμα, με την τεχνοεπιστημονική έρευνα να επιβληθούν απαγορευτικοί νόμοι, καθώς το όλο θέμα «μας οδηγεί –όπως λέει ο ίδιος– σε μια πραγματική αντινομία, που δεν μπορεί να ξεπεραστεί πάνω σε καθαρά θεωρητικό επίπεδο»^xxix, ενόσω εδώ συγκρούεται η αρχή της ελευθερίας με αυτήν της δημιουργικότητας. Μπορεί όμως, υποστηρίζει ο ίδιος, το όλο θέμα να αντιμετωπιστεί σε επίπεδο πολιτικής δράσης, δηλαδή «με την πολιτική κρίση και την πολιτική φρόνηση των ανθρωπίνων κοινοτήτων»^xxx, υπό την προϋπόθεση όμως της υιοθέτησης εκ μέρους τους όχι της ετερόνομης αρχής της απαγορευμένης γνώσης, αλλά της αρχής της αυτονομίας, που συνίσταται στη γνώση της θνητότητας (στο «ήθος της θνητότητας») και στη συνείδηση του αυτοπεριορισμού^xxxi.

Επομένως, όπως έχουμε υποστηρίξει και αλλού^xxxii, καθώς η ενδεχόμενη καταφυγή σε υπερβατικά, θρησκευτικού ή μυστικιστικού χαρακτήρα, “θεμέλια” του ηθικού στοιχείου αντιστρατεύεται την απαραίτητη για την ηθική προοπτική διάσταση του κοινωνικού/καθολικού (καθολικευσιμότητα), η πολιτική συνιστά εν τέλει τη μόνη διάσταση που μπορεί να δικαιώσει την ηθική, εφόσον διασώζει στις ρίζες της τη συλλογικότητα, ως όρο εκ των ων ουκ άνευ της όποιας εν δυνάμει καθολικευσιμότητας. Καθώς όμως, όπως ήδη έχει παρατηρήσει ο Πλάτων: «άλλος είναι ικανός να δημιουργήσει την προϊόντα της τέχνης/τεχνικής και άλλος βέβαια να κρίνει ποιο είναι συγκεκριμένα το μερίδιο της βλάβης και της ωφέλειας γι’ αυτούς που πρόκειται να τα χρησιμοποιήσουν»^xxxiii, αυτό συνεπάγεται όχι την δημιουργία κάποιου συμβουλίου σοφών ή ειδικών/τεχνοκρατών που υποτίθεται θα “λύσουν” διά παντός το πρόβλημα, αλλά την περαιτέρω αναγκαία εμπλοκή και τον κριτικό έλεγχο των ενημερωμένων σχετικά πολιτών σε όλα τα πιθανά στάδια ανάπτυξης και εφαρμογής της συγκεκριμένης υπό αίρεση τεχνολογίας, Αν λοιπόν η «απόκτηση και η άσκηση της φρόνησης από όλους τους ανθρώπους» είναι εν προκειμένω το ζητούμενο, όπως ορθά συμπεραίνει καταρχήν ο Καστοριάδης^xxxiv, αυτό επίσης προϋποθέτει, τόσο το φιλοσοφικό στοχασμό επί της τεχνολογίας, όσο και την ανάδειξή της ως του κατεξοχήν πολιτικού ζητήματος για τον αιώνα που διανύουμε, η οποία –όπως νομίζουμε– ισοδυναμεί ταυτόχρονα με την πραγμάτωση της αναγκαίας ενεργούς παιδείας στην τεχνολογία. Εφόσον μάλιστα ως γνωστόν «αἰτία ἑλομένου^. Θεὸς ἀναίτιος»^xxxv.  

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

i

Βλ. την συνέντευξη του Alvin Toffler στο ιταλικό περιοδικό Espresso, την οποία αναδημοσιεύει η εφημερίδα Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 16 Ιανουαρίου 1994, σελ. 28.

ii Βλ. Albert Einstein, Mein Weltbield, Querido Verlag, Amsterdam 1934 (hg. V.C. Seelig, Zürich-Stuttgart-Wien 1953², S. 59). [Η έμφαση δική μας].

iii Βλ. Σπύρου Κυριαζόπουλου, «Το μέγιστον μάθημα», στον τόμο Ενώπιον της τεχνικής, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1971, σελ. 47-81: 76, 79.

iv Βλ. Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik” στον τόμο, Die Technik und die Kehre, Verlag Gunther Neske, Pfullingen 1962, S. 5 (ελληνική έκδοση «Το ερώτημα όσον αφορά την τεχνολογία», παράρτημα στον τόμο Murray Bookchin, Προς μια απελευθερωτική τεχνολογία, εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1979, σελ. 131 κ.εξ.).

v Βλ. Jacques Ellul, “The Technological Order” στον τόμο Carl F. Stover (ed.), The Technological Order, Wayne State University Press, Detroit 1963 (ελληνική έκδοση «Η τεχνολογική τάξη» στον τόμο L. Mumford, L. White, J. Ellul, E. Schwartz Η φωτιά του Προμηθέα – Κριτικά δοκίμια για τον σύγχρονο τεχνολογικό πολιτισμό, επιλογή κειμένων, μετ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Σκόπελος 1998, σελ. 51-96: 79).

vi Βλ. συνέντευξη του Paul Virilio στην ιταλική RAI εντασσόμενη στην Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, αναδημοσιεύεται στο ένθετο «Βιβλιοθήκη», Ελευθεροτυπία, 20 Οκτωβρίου 2000, σελ. 14.

vii Βλ. Παναγιώτη Κονδύλη, «Η οικουμενική τεχνική και ο δυτικός πολιτισμός», στον τόμο Από τον20^ο στον 21^ο αιώνα – Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σελ. 164.

viii Πρόκειται για το γνωστό δίστιχο από το ποίημα του Hölderlin «Πάτμος»: «… Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch.» (... Όπου ωστόσο κίνδυνος, εκεί / Και η σωτηρία βλασταίνει»), το οποίο συχνά αναφέρει και σχολιάζει ο Heidegger. Βλ. σχετικά Friedrich Hölderlin, Ύμνοι και Αποσπάσματα, δίγλωσση έκδοση, μετ., επιμ. Αθανάσιος Λάμπρου, εκδ. Υπερίων, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 39 κ.εξ. Βλ. επίσης Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, ό.π.

ix Βλ. Σπύρος Κυριαζόπουλος, ό.π., σελ. 21 κ.εξ., 43 κ.εξ.

x Βλ. Bill Joy, “Why the Future doesn’t Need us”, στο περιοδικό Wired, 8.04, April 2000. Αναδημοσιεύεται στο περιοδικό New Perspectives Quarterly (NPQ), ελληνική έκδοση, τεύχος 15, Καλοκαίρι 2000, υπό τον τίτλο «Η απολογία του επιστήμονα», σελ. 10-29: 25 (Η έμφαση δική μας).

xi Βλ. Γιώργος Τσιαντής, Φιλοσοφία και τεχνολογία – Δοκίμιο οριακής οντολογίας, εκδ. Έλλην, Αθήνα 2004, σελ. 43-46.

xii Βλ. Jeremy Rifkin, The Biotech Century – Harnessing the Gene and Remaking the World, Putnam Publishing Group 1998 (ελληνική έκδοση Ο αιώνας της βιοτεχνολογίας – Γενετικό εμπόριο και η αυγή του θαυμαστού καινούργιου κόσμου, μετ. Αριάδνη Αλαβάνου, εκδ. “Νέα Σύνορα” Λιβάνη, Αθήνα 1998, σελ. 430).

xiii Βλ. το άρθρο του Hans Magnus Enzensberger στο γερμανικό περιοδικό Der Spiegel, το οποίο υπό τον τίτλο «Βιολογία – Η ουτοπία του 21^ου αιώνα» αναδημοσιεύεται στο περιοδικό «7 – Η τέχνη της ζωής», ένθετο της εφημερίδας Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, τεύχος 7, 30/1/2001, σελ. 36-37.

xiv Βλ. David Noble, The Religion of Technology – The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Penguin Books, New York 1999, σελ. 206-208.

xv Πρβλ. για παράδειγμα το επίμετρο της Ελένης Καλοκαιρινού «Η επίδραση της αρχαίας ελληνικής σκέψης στη σύγχρονη βιοηθική», στην ελληνική έκδοση του τόμου των Mark Kuczewski, Ronald Polansky (eds.), Bioethics – Ancient Themes in Contemporary Issues, A Bradford Book, Cambridge, Massachusetts, London, England 2000 (ελληνική έκδοση Βιοηθική – Αρχαίες θεματικές σε σύγχρονα προβλήματα, πρόλ. Μυρτώ Δραγώνα – Μονάχου, μετ. Μιχάλης Κατσιμίτσης, εκδ. Τραυλός, Αθήνα 2007, σελ. 527-584: 549-558).

xvi Για αναλυτικότερη διαπραγμάτευση του όλου θέματος βλ. σχετικά το δοκίμιό μας Γιώργος Τσιαντής, «Η έκλειψη του όντος – Για μια οντολογικά θεμελιωμένη γνωσιοθεωρία», στο περιοδικό Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τεύχος 70, Ιανουάριος 2007, σελ. 26-65: 29-33.

xvii Πρβλ. Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, 1^η εκδ. Chemnitz 1881 (ελληνική έκδοση Η χαρούμενη γνώση, μετ. Λίλα Τρουλινού, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1996, σελ. 286-287).

xviii Βλ. Jacques Monod, From Biology to Ethics, The Salk Institute For Biological Studies, San Diego, California 1969 (ελληνική έκδοση Από τη βιολογία στην ηθική, πρόλ. Κώστας Κριμπάς, μετ. Σπύρος Σφενδουράκης, εκδ. Σύναλμα, Αθήνα 1999, σελ. 40).

xix Αναφέρεται από τον Bill Joy, στο κείμενό του “Why the Future doesn’t Need us”, ό.π., σελ. 24.

xx Βλ. Σπύρου Κυριαζόπουλου, «Το ανάστημα της εποχής», στον τόμο Ενώπιον της εποχής, ό.π., σελ. 23-43: 26.

xxi Βλ. Παρμενίδου, Περί φύσεως, απόσπ. 8, στ. 30-31, 49, 24 και απόσπ. 16, στ.4. Καθώς λοιπόν το κρίσιμο ερώτημα δεν έγκειται στη γνώση του όντος, αλλά στη δυνατότητά του να είναι ή να μην είναι ως τέτοιο, η μόνη δυνατή και αρμόζουσα στάση απέναντι στο Είναι είναι απλά η αποδοχή του ως τέτοιου, δηλαδή η κατάφασή του (ἔστι γὰρ εἶναι), που προϋποθέτει όχι την επ’ άπειρον γνώση, αλλά την ανα-γνώρισή του ως πλήρους και τετελεσμένου. Βλ. Παρμενίδου, ό.π., απόσπ. 8, στ. 15-16 και απόσπ. 6, στ. 1.

xxii Βλ. Hilary Putnam, Ethics without ontology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England 2004.

xxiii Πρβλ. σχετικά David Thomasma, «Ο Αριστοτέλης, η φρόνησις και η μεταμοντέρνα βιοηθική», στον τόμο Mark Kuczewski, Ronald Polansky (επιμ.)., Βιοηθική – Αρχαία θέματα σε σύγχρονους προβληματισμούς, ό.π., σελ. 145-188: 154-157.

xxiv Βλ. David Thomasma, «Ο Αριστοτέλης, η φρόνησις και η μεταμοντέρνα βιοηθική», ό.π., σελ. 173, 175, 179.

xxv Ό.π., σελ. 173.

xxvi Πρβλ. σχετικά Gilbert Hottois, «Από την ανθρωπολογία στην ανθρωποτεχνική;», στο περιοδικό Επιστήμη και κοινωνία, τεύχος 8-9, Άνοιξη-Φθινόπωρο 2002: 85-106: 92-98.

xxvii Πρβλ. σχετικά το δοκίμιό μας Γιώργος Τσιαντής, «Η μεταφυσική τεχνο-λογική της υπέρβασης και η οριακή οντολογία» (υπό δημοσίευση στο περιοδικό Θρησκειολογία).

xxviii Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η τεχνοεπιστήμη», στον τόμο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1990, σελ. 133-167: 137, 151-153.

xxix Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η τεχνοεπιστήμη», ό.π., σελ. 135.

xxx Στο ίδιο.

xxxi Βλ. ό.π., σελ. 138-139, 165-167.

xxxii Βλ. Γιώργος Τσιαντής, Φιλοσοφία και τεχνολογία – Δοκίμιο οριακής οντολογίας, ό.π., σελ. 84.

xxxiii Βλ. Πλάτωνος, Φαίδρος, 274 e: «ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν’ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελείας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι».

xxxiv Πρβλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, ό.π., σελ. 167.

xxxv Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία 617 e.

ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ

ΔΙΔΑΚΤΩΡ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ

ΔΙΔΑΣΚΩΝ ΣΤΟ ΕΑΠ

ΚΑΙ ΣΤΟ ΤΕΙ ΑΘΗΝΩΝ