Μίλα μας Τώρα ! Πες μας αυτά που δεν πρόλαβες να μας πεις.
ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ
H έννοια της Ιστορικότητας στον Martin Heidegger - ως ορίζοντας ‘‘ερμηνευτικής’’ και ‘‘αυτογνωσίας’’
«Μόνο εκεί που διανοίγεται το Είναι σε ερώτημα
συμβαίνει ιστορία, και μ’ αυτήν το Είναι του ανθρώπου».
Martin Heidegger: Εισαγωγή στη Μεταφυσική
Η έννοια της ιστορικότητας αποτελεί μία από τις βασικότερες στη σκέψη του Heidegger και διέπει το σύνολο του έργου του, από το Είναι και Χρόνος (1927) στο αντίστροφό του Χρόνος και Είναι (1968), προσλαμβάνοντας ιδιαίτερα κατά την τελευταία περίοδο χαρακτήρα προσδιοριστικό όχι μόνο του Είναι του Dasein αλλά και του Είναι εν γένει. Ξεκινώντας ο Heidegger την υπαρκτικο-οντολογική έκθεση του προβλήματος της ιστορίας στην παρ. 72 του Είναι και Χρόνος θέτει αρχικά το ερώτημα για την έκταση του Dasein και τη ‘‘συνοχή της ζωής’’ μεταξύ γέννησης και θανάτου. Αυτή, σύμφωνα με την κοινότυπη αντίληψη, «συνίσταται σε μια διαδοχή βιωμάτων ‘‘μέσα στο χρόνο’’»i, όπου ενώ ο εαυτός μέσα από τη διαρκή μεταβολή των βιωμάτων παραμένει ο ίδιος, «το είναι αυτής της εμμένουσας-μεταβαλλόμενης συνοχής τους» διατηρείται ουσιαστικά ακαθόριστο. Ο Heidegger θα απορρίψει αυτή την άποψη που θεωρεί το Dasein ένα αθροιστικό σύνολο από βιώματα, τα οποία διαδέχονται το ένα το άλλο και εξαφανίζονται το ένα μετά το άλλο όντας στιγμιαία πραγματικά μόνο μέσα στο εκάστοτε ‘‘τώρα’’, (ενώ στην πραγματικότητα δεν μπορούν να γεμίσουν βαθμιαία κανένα πλαίσιο), εφόσον -καθώς ο ίδιος τονίζει- «πώς μπορεί να παρευρίσκεται κάποιο τέτοιο πλαίσιο, εκεί όπου μονάχα το επίκαιρο βίωμα είναι πραγματικό, και όπου στερούνται πραγματικότητας τα όρια του πλαισίου -η γέννηση ως κάτι που παρήλθε και ο θάνατος ως κάτι που επίκειται;»ii Επομένως, το Dasein αντί να γεμίζει μέσω των στιγμιαίων του πραγματικοτήτων μια παρευρισκόμενη τροχιά (ή έκταση ζωής), εκείνει τον εαυτό του ώστε το Είναι του να συγκροτείται από έκταση. Μέσα στο Είναι του Dasein ενυπάρχει το ‘‘μεταξύ’’ της γέννησης και του θανάτου. Αυτό μάλιστα το ‘‘μεταξύ’’ δεν είναι τίποτε άλλο από τη μέριμνα [Sorge]. Στη μέριμνα θεμελιώνονται τα δύο ‘‘πέρατα’’, η γέννηση -όχι ως κάτι που παρήλθε- αλλά ως αυτό που συνοδεύει το γεγονικό Dasein όσο αυτό υπάρχει, και ο θάνατος -όχι ως κάτι ου επίκειται σαν μελλοντική εκκρεμότητα- αλλά ως αυτό που κουβαλάει μαζί του το Dasein από τη γέννησή του, δηλαδή την ύψιστη δυνατότητα του ‘‘Είναι προς θάνατο’’ [Sein zum Tode]. Αυτά όμως τα ‘‘στιγμιαία βιώματα’’, που πράγματι φέρουν μια ‘‘αποκάλυψη’’, δεν χάνονται μέσα στο απεριόριστο κενό ενός ‘‘διαστήματος’’, αλλά συνάπτονται ουσιαστικά με το χώρο που προσδιορίζεται συγκεκριμένα ως ιστορίαiii. Έτσι, η υπαρκτική αναλυτική μέσω της ερμηνείας της χρονικότητας, η οποία αποτελεί την αιτία της ενότητας της μέριμνας (δηλαδή του Είναι του Dasein), καταλήγει στην ιστορία. Για να επιτευχθεί όμως μια οντολογική κατανόηση της ιστορικότητας είναι ανάγκη να διαλευκανθεί η δομή του γίγνεσθαι του Dasein καθώς και οι υπαρκτικο-χρονικές συνθήκες για τη δυνατότητά της. Όπου γίγνεσθαι του Dasein αποτελεί η «ιδιόμορφη κινητότητα του εκτεινόμενου αυτοεκτείνειν»iv, το οποίο (οντολογικά εξεταζόμενο) δίνει ταυτόχρονα απάντηση και στο ερώτημα για τη συνοχή του [του Dasein], δηλαδή «της ιδιόμορφης έκτασης, κινητότητας και εμμονής» του. * * * Ο τόπος όμως του προβλήματος της ιστορίας δεν πρέπει να αναζητηθεί μέσα στην Ιστοριολογία, ως επιστήμη της Ιστορίας. Η Ιστορία μπορεί να γίνει ‘‘αντικείμενο’’ της Ιστοριολογίας μόνο μέσα από τον τρόπο του Είναι των ιστορικών όντων, δηλαδή «από την Ιστορικότητα και τη ρίζωσή της μέσα στη χρονικότητα». Όπως αποσαφηνίζει ο Heidegger, η ανάλυση της Ιστορικότητας του Dasein έχει σκοπό να δείξει «ότι αυτό το ον δεν είναι ‘‘χρονικό’’ επειδή βρίσκεται ‘‘μέσα στην ιστορία’’, αλλά ότι αντίστροφα το εδωνά-Είναι [Dasein] υπάρχει ιστορικά και μπορεί να υπάρχει ιστορικά μόνο επειδή μέσα στα βάθη τού Είναι του είναι χρονικό»v. Στο σημείο αυτό είναι ανάγκη να διευκρινιστεί σε ένα πρώτο επίπεδο η διάκριση την οποία επικαλείται συχνά ο Heidegger μεταξύ Ιστορίας [geschichte] -απ’ όπου και η Ιστορικότητα [Geschichtlichkeit]- και Ιστοριολογίας [Historie]. Ιστορία ως Geschichte σημαίνει την ίδια την ιστορική πραγματικότητα, το ιστορικό γίγνεσθαι (ο όρος Geschichte συνδέεται από τον Heidegger με το Geschehen, που σημαίνει γίγνεσθαι, συμβαίνειν), ενώ ο όρος Historie αντιπροσωπεύει την Ιστοριολογία ή Ιστοριογραφία ως ‘‘επιστήμη της Ιστορίας’’vi. Η ουσία μάλιστα της Ιστορίας (ως Geschichte) μπορεί να κατανοηθεί πάνω στην υπαρκτική οικοδόμηση [Konstruktion] της Ιστορικότητας. Με βάση τον στόχο αυτό θέτει ο Heidegger σε ‘‘παρένθεση’’ συγκεκριμένες θεωρίες που νοούν την οντότητα της ιστορίας ως παρελθόν: Όπως, λόγου χάρη, όταν λέμε ότι «αυτό ανήκει πια στην ιστορία» ή ότι «κανείς δεν μπορεί να γλυτώσει από την ιστορία»vii, όπου και στις δύο περιπτώσεις το ιστορικό νοούμενο ως παρελθόν (δηλαδή ως κάτι που παρήλθε) θεωρείται συσχετικά με «κάποια θετική ή στερητική σχέση επίδρασης πάνω στο ‘‘παρόν’’, όπου τούτο νοείται ως κάτι ‘‘τώρα’’ και ‘‘στις μέρες μας’’ πραγματικό»viii. Ή όταν νοούμε την ιστορία περισσότερο ως καταγωγή από το παρελθόν, ως πλαίσιο που ευνοεί σταδιακά τη διατύπωση ‘‘νόμων’’, όπου η ιστορία με τη μορφή συνάφειας συμβάντων κι επιδράσεων διαπερνάται απ’ τις τρεις χρονικές διαστάσεις, χωρίς να δίδεται εδώ ιδιαίτερο βάρος στο παρελθόν. Επίσης, όταν με την ιστορία θεωρούμε το σύνολο των όντων που μεταβάλλονται ‘‘μες το χρόνο’’, ολότητες και ‘‘κουλτούρες’’ που αλλάζουν, προσδιορίζοντας την ‘‘περιοχή’’ που ανήκουν, σε διάκριση από την ανιστορικότητα ή μάλλον την ‘‘αντιπνευματικότητα’’ της φύσης. Τέλος, μπορεί να αντιλαμβανόμαστε ως ‘‘ιστορικό’’ κάθε τι που θεωρείται αυτονόητα δεδομένο ως τέτοιο ή που το γνωρίζουμε ιστοριογραφικά. Θεωρίες της ιστορίας, σαν αυτές που αναφέρθηκαν, συνδέονται μεταξύ τους μέσω της αναφοράς τους στον άνθρωπο, ως το ‘‘υποκείμενο’’ των συμβάντων. Έτσι είναι δεδομένο ότι τίποτα δεν είναι καθαυτό ιστορικό παρά μόνο κατά την αναφορά του στον άνθρωπο. Μόνο ο άνθρωπος μπορεί να έχει ιστορία και κάθε ιστορία είναι ιστορία του ανθρώπου. Όπως λέει χαρακτηριστικά ο Heidegger, «το Dasein είναι το κατά κύριο λόγο ιστορικό ον»ix, ανοίγοντας έναν καινούργιο δρόμο στην ιστορία της φιλοσοφίας, εφόσον ποτέ δε θεωρήθηκε ο άνθρωπος πηγή της χρονικότητας και άρα της ιστορικότηταςx. Το Dasein όμως δεν υπάρχει μόνο στο παρελθόν -το οποίο αποτελεί την κατεξοχήν περιοχή της ιστορίας- αλλά εξακολουθεί ‘‘να είναι’’ στο παρόν και στο μέλλον. Τι είναι τότε αυτό που συνιστά κάτι ιστορικό; Ένα ‘‘ον’’ γίνεται ιστορικό, μόνο εφόσον ανήκει σ’ έναν ιστορικό κόσμο, ο οποίος καθίσταται ιστορικός απ’ τη στιγμή που «συγκροτεί ένα οντολογικό χαρακτηρισμό του Dasein». Μια τέτοια βέβαια θεώρηση (δηλαδή υπαρκτικο-οντολογική) γίνεται δυνατή αν πάψουμε να βλέπουμε τα όντα ως ‘‘παρευρισκόμενα’’. «Ολοφάνερα -τονίζει ο Heideger- το Dasein δεν μπορεί ποτέ να έχει παρέλθει [όπως ίσως παρέρχονται τα πράγματα], -κι αυτό-, όχι επειδή δεν είναι παροδικό, αλλά γιατί ουσιαστικά δεν μπορεί ποτέ να είναι παρευρισκόμενο. Αν είναι υπάρχει [existiert]. To Dasein που δεν υπάρχει πια, νοούμενο αυστηρά οντολογικά, δεν έχει παρέλθει [δηλαδή δεν είναι αυτό που λέμε ‘‘παρελθόν’’], αλλά είναι εδωνά-υπάρξαν [da-gewesen]»xi. Αυτή η ‘άλλη’ αντίληψη για το παρελθόν είναι που κάνει πιο ευδιάκριτη τη διαφορά ιστορίας - ιστοριολογίας, όπως αυτή έγινε αρχικά φανερή παραπάνω. Γιατί στην πραγματικότητα «η ιστοριογραφία και η ιστορία σχετίζονται με δύο διαφορετικά είδη χρόνου»xii. Η ιστοριογραφία [Historie] ενδιαφέρεται για το παρελθόν που δεν είναι πια παρόν. Σκοπεύει την «παρελθοντική χρονική περίοδο» που δεν υφίσταται πια. «Κινείται στην περιοχή του παρωχημένου χρόνου [Vergangenheit]»xiii. Για τον Heidegger όμως υπάρχει κι ένας άλλος πιο πρωταρχικός τρόπος να κοιτάξουμε στο ‘‘παρελθόν’’. Αυτός σχετίζεται ‘‘με το παρελθόν’’ που είναι με κάποιο τρόπο ‘‘παρευρισκόμενο’’ και ασκεί κάποια επίδραση ‘‘στο παρόν’’. Το πραγματικά ή ‘‘αυθεντικά’’ ιστορικό δεν είναι το παρωχημένο του παρελθόντος, αλλά μάλλον το εδωνά-υπάρξαν [Da-gewesen], το οποίο επειδή πράγματι υπήρξε [εκεί] εξακολουθεί να-είναι-ακόμη-[εδώ] και να καθιστά δυνατή μια μελλοντική του επανάληψηxiv. Αυτό το παρελθόν (δηλαδή όχι ως παρωχημένος χρόνος, αλλά) ως όντως ‘‘υπάρξαν’’ [Gewesenheit], ως ‘‘γεγονώς χρόνος’’ είναι θα λέγαμε το ‘‘αυθεντικό παρελθόν’’ μιας ‘‘αυθεντικής ιστορίας’’. «Για να βιώσουμε [όμως] αυτή την παρουσία της ιστορίας -λέει ο Heidegger στη διάλεξή του Επιστήμη και διαλογισμός- πρέπει παρά ταύτα να αποσυνδεθούμε από την ακόμα κυρίαρχη ιστοριογραφική αναπαράστασή της ... [που] ... εκλαμβάνει την ιστορία ως ένα αντικείμενο»xv. Όπως σημειώνει ο G. J. Seidel «το παρελθόν της πραγματικής ή αυθεντικής ιστορίας δεν είναι το παρελθόν ‘‘του’’ υπάρξαντος... αλλά ‘‘είναι’’ ένα υπάρξαν»xvi. Αυτό το «μαλάκωμα»xvii της ‘‘παραδοσιακής’’ σκλήρυνσης και απολυτοποίησης του παρελθόντος αποτελεί μία από τις σημαντικότερες όψεις της ‘θεωρίας’ του Heidegger για την ιστορικότητα, η οποία συνδέεται με τη θέση του για τις «τρεις εκστάσεις» της χρονικότητας, δηλαδή του μέλλοντος, του υπάρξαντος (ως γεγονώτος χρόνου) και του παρόντος, εφόσον -όπως ήδη έχει ειπωθεί- η αυθεντική ιστορία προϋποθέτει την ιστορικότητα του Dasein, το οποίο είναι καταρχήν χρονικό. Γιατί, για τον Heidegger, ο «αληθινός χρόνος», η πρωταρχική χρονικότητα του Dasein (η οποία -ως το κατεξοχήν «εκστατικόν»- «είναι το αρχέγονο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό ‘‘εκτός- εαυτού’’»xviii) συνίσταται στην ενότητα των τριών της ‘‘εκστάσεων’’, σε αντίθεση με την κοινότυπη αντίληψη του χρόνου ως αλληλοδιαδοχή στιγμιαίων «τώρα», άποψη που -από τον Αριστοτέλη μέχρι σήμερα κυριαρχώντας- αναγνωρίζει στην ουσία ως ‘‘αληθινό’’ μόνο το παρόνxix, αδιαφορώντας για τις άλλες δύο χρονικές διαστάσεις (δηλαδή το ‘‘παρελθόν’’ και το ‘‘μέλλον’’). Έτσι το «υπάρξαν»xx, ο «γεγονώς -δηλαδή- χρόνος» (ως τροπικότητα [modus] του Είναι) αποτελεί συστατικό, «εκστατικό» στοιχείο της ενότητας της χρονικότητας και -όπως υποστηρίζει ο Heidegger- «πηγάζει τρόπον τινά από το μέλλον»xxi, το οποίο («αν και η χρονικότητα δεν πρωτοαναδύεται με συσσώρευση ή διαδοχή των εκστάσεων, αλλά χρονίζεται [=ωριμάζει] κάθε φορά μέσα στην αρχεγονωσύνη τους»xxii) είναι η σπουδαιότερη από τις τρεις ‘‘εκστάσεις’’, αποτελώντας «το πρωταρχικό φαινόμενο της αρχέγονης και αυθεντικής χρονικότητας». Το μέλλον [Zukunft] είναι μάλιστα αυτό που έχει το θεμελιώδη χαρακτήρα «να έρχεται» [Zu Kommt] προς εμάςxxiii. Με βάση επομένως αυτή την πρωταρχικότητα που ο Heidegger του αποδίδει, ωθείται και η ιστορία όχι πια μόνο από το παρελθόν στο παρόν, αλλά και σε αυτό τούτο το μέλλον. Κάτι που καθίσταται δυνατό λόγω του ίδιου του Είναι του Dasein, το οποίο είναι πάντα ένα «δύνασθαι-Είναι» [SeinK”nnen]xxiv, ένα ον «προηγούμενο -του- εαυτού του». «Ένα προβάλλων ον, που συνεχώς προβάλλει τον εαυτό του μπροστά.... στο μέλλον... και προ-έρχεται από αυτό το μέλλον στον εαυτό του σύμφωνα με τις μελλοντικές δυνατότητες της ύπαρξής του»xxv. Σ’ αυτόν τον προβάλλοντα [«προβολη-τικό»] χαρακτήρα του Dasein στηρίζεται και η δυνατότητα κατανόησης που διαθέτει. «Αυτή η κατανόηση -γράφει ο Heidegger- σημαίνει αυτοπροβολή πάνω στη δυνατότητα του μες-στον-κόσμο-Είναι, σημαίνει δηλαδή ότι υπάρχω ως αυτή η δυνατότητα»xxvi. Επομένως εφόσον μόνο το Dasein είναι ένα «δύνασθαι-Είναι» που αυτοπροβάλλεται στις μελλοντικές του δυνατότητες τότε μόνο αυτό πραγματικά μπορεί να έχει ιστορία, γιατί μόνο αυτό μπορεί να δημιουργήσει την ιστορία του όντας έτσι το κατεξοχήν ιστορικό ον. Αυτή όμως η ιστορία, όπως ήδη έγινε φανερό, δεν πρέπει να θεωρηθεί ως ένα σύνολο από διαδοχικές πράξεις του Dasein ‘‘μέσα στο χρόνο’’ (της γέννησής του έως και το θάνατο). Γιατί, για τον Heidegger, ο άνθρωπος δεν ζει «μέσα» στο χρόνο αλλά «είναι» μάλλον χρόνοςxxvii. Παρόμοια ο άνθρωπος δεν ζει «μέσα» στην ιστορία αλλά «είναι» ιστορίαxxviii. Είναι ανάγκη να γίνει κατανοητό ότι αυτός ο χρόνος στον οποίο θεμελιώνεται η ιστορικότητα του Dasein δεν έχει καμμιά σχέση με το χρόνο που μετράει το ρολόι. Αντίθετα ο χρόνος του ρολογιού (ο ‘‘κοινότυπος’’ δηλαδή χρόνος) βασίζεται στην πρωταρχική χρονικότητα του Dasein καθώς αυτή «χρονίζεται ως υπαρξαντικό και παρουσιαστικό μέλλον»xxix, χωρίς να υπάρχει κανενός είδους αλληλοδιαδοχή των εκστάσεων. «Έτσι όλες οι εκστάσεις του χρόνου, παρελθόν, παρόν και μέλλον, ενώνονται στην επιβολή της αποφασισμένης ύπαρξης, η οποία -κατ’ αυτόν τον τρόπο- καθίσταται ύπαρξη ιστορική»xxx. Η πιο σημαντική όμως από τις τρεις ‘‘εκστάσεις’’ είναι, όπως είδαμε, αυτή του μέλλοντος, εφόσον μόνο στη βάση της χρονικότητας η οποία «χρονίζεται μέσα στην εκστατικά ορίζουσα ενότητα των αποδράσεων της»xxxi, καθίσταται δυνατός ο ιστορικός χαρακτήρας του Dasein, το οποίο έτσι δύναται να αποκτήσει ιστορία προβάλλοντας τον εαυτό του προς αυτό τούτο το μέλλον. Επομένως, σημειώνει ο Heidegger, «αν η μοίρα συγκροτεί την αρχέγονη ιστορικότητα του Dasein, τότε η ιστορία δεν έχει το κεντρικό της σημείο ούτε σε όσα παρήλθαν, ούτε στο σήμερα και στη ‘‘συνάφειά’’ του με όσα παρήλθαν, αλλά στο αυθεντικό γίγνεσθαι της ύπαρξης, το οποίο πηγάζει από το μέλλον του Dasein»xxxii. Το μέλλον δηλαδή δεν αποτελεί μόνο την πηγή του παρελθόντος και του παρόντος, αλλά είναι και η πηγή της ιστορικότητας που δημιουργεί την ιστορία. * * * Τι σημαίνει όμως «μοίρα» και πώς αυτή συγκροτεί την αρχέγονη ιστορικότητα του Dasein; Για τον Heidegger, η μοίρα [Schicksal] προσδιορίζει το αρχέγονο γίγνεσθαι του Dasein «που ενυπάρχει στην αυθεντική αποφασιστικότητα, γίγνεσθαι μέσα στο οποίο το εδωνά-Είναι παραδίδεται στον ίδιο του τον εαυτό, ελεύθερο για το θάνατο, μέσα σε μια κληρονομημένη κι εντούτοις εκλεγμένη δυνατότητα»xxxiii. Μια τέτοια «μοίρα» (ως ‘‘σύσταση’’ της αυθεντικής ιστορικότητας) μπορεί να έχει μόνο μια ύπαρξη «αποφασισμένη». Δηλαδή μια ύπαρξη που αναλαμβάνει την κληρονομιά του παρελθόντος, αφού την αποδεχθεί ως ‘‘ριγμένη’’, και βιώνοντας την ‘‘κατάσταση’’ του παρόντος μπορεί να φέρεται προς το μέλλον «προ-λαβαίνοντας» (ή «προ-τρέχοντας») το θάνατο, κατανοώντας έτσι τον εαυτό της με βάση την πιο δική της και έξοχη δυνατότηταxxxiv. Και μόνο επειδή το Dasein «είναι» στα βάθη τού Είναι του μοίρα, μπορεί να χτυπιέται από αυτήν, ενώ ο «αναποφάσιστος» μπορεί να άγεται και να φέρεται από κάθε είδους περιστατικά και γεγονότα, ίσως «περισσότερο και από εκείνον που έχει ‘‘εκλέξει’’ αλλά ο αναποφάσιστος δεν μπορεί ‘‘να έχει’’ μοίρα». Αυτή η μοίρα [Schicksal] που βασίζεται στην αυθεντικότητα της στιγμής και στην αποφασιστικότητα της στάσης αποτελεί, κατά τον Heidegger, το αρχέγονο γίγνεσθαι ενός μόνου, ξεχωριστού αλλά αποφασισμένου προσώπου, σε αντίθεση με το κοινό πεπρωμένο [Geschick], το οποίο αποτελεί το συγ-γίγνεσθαι μιας ευρύτερης κοινότητας, της μάζας, του λαούxxxv. Έτσι, η ιστορικότητα έγκειται σε έναν προσδιορισμό της «επανάληψης» και της «πρόληψης» στο πέρασμα τους από το στενά χρονικό πεδίο στο ιστορικό. Και «όσο κι αν φαίνεται προβληματικό -σημειώνει ο Κωστής Παπαγιώργης- αυτό που θα ακολουθήσει θα είναι μια μεταγραφή των υπαρκτικών δομών σε ιστορικό επίπεδο». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Heidegger αντιλαμβάνεται την ιστορία, που προέρχεται από την ιστορικότητα του Dasein, ως ένα σύνολο συγκεκριμένων ιστορικών γεγονότων ή συνθηκών -άλλωστε σκόπιμα δεν υπάρχει πουθενά ανάλογη αναφορά- ούτε ως θεωρητική σύλληψη αφηρημένων ιστορικών νόμων που τη διέπουν. Αντίθετα, η «αληθινή» ιστορία βασίζεται στην ‘‘επανάληψη’’ της αυθεντικής ‘‘απόφασης’’ του Dasein. Κάτι το οποίο δεν μπορούν να πετύχουν όσοι αποφεύγουν να εκλέξουν, δηλαδή «οι πολλοί» [Das Man], που όντας τυφλοί στις δυνατότητες περιορίζονται στην μνημονική συγκράτηση ενός πράγματος που ‘‘παρήλθε’’ αντί να επ-αναλάβουν το «υπάρξαν». Τονίζει χαρακτηριστικά ο Heidegger: « Η αυθεντική ιστορικότητα κατανοεί την ιστορία ως επάνοδο των δυνατοτήτων, και γνωρίζει ότι η δυνατότητα επανέρχεται, μόνο αν η ύπαρξη είναι κατά τρόπο μοιραίο και στιγμιαίο, χάρη στην αποφασιστική επανάληψη ανοιχτή για τη δυνατότητα»xxxvi. Μια τέτοια επανάληψη του ‘‘ατομικού’’ κάνει ήδη ορατό και τον τρόπο φανέρωσης του ‘‘γενικού’’ μέσα στην ιστορίαxxxvii. Επομένως ό,τι είναι αυθεντικά ιστορικό δεν έχει οπωσδήποτε ανάγκη την ιστοριογραφία, αλλά το ιστοριογραφικό είναι αυτό που θεμελιώνεται πάνω στο ιστορικό. «Οι ανιστόρητες εποχές σαν τέτοιες δεν είναι κιόλας μη-ιστορικές», λέει ο Heidegger, προσθέτοντας ότι «η ανάδυση ενός προβλήματος ‘‘ιστορισμού’’ είναι η πιο σαφής ένδειξη ότι η ιστοριολογία τείνει ν’ αποξενώσει το Dasein από την αυθεντική του ιστορικότητα»xxxviii. * * * Στο σημείο αυτό όμως ανακύπτει ένα σημαντικό ερώτημα, το οποίο ήδη με όσα αναφέρθηκαν είχε αρχίσει να κάνει αισθητή την παρουσία του. Δηλαδή: πότε ο άνθρωπος καθίσταται πράγματι ένα αυθεντικά ιστορικό ον; Πότε ο άνθρωπος δημιουργεί ιστορία ή καλύτερα αρχίζει να είναι ιστορία; Η απάντηση που δίνει ο Heidegger σ’ αυτό το ερώτημα αναδεικνύει, κατά τη γνώμη μας, και το ποιόν της φιλοσοφικής του σκέψης. Έτσι, για το γερμανό στοχαστή, η ιστορία αρχίζει από τη στιγμή που ο άνθρωπος ως Dasein θα θέσει το θεμελιώδες οντολογικό ερώτημα, δηλαδή το ερώτημα για το νόημα «του Είναι» ή καλύτερα για το νόημα «του-να-Είναι»xxxix. Υποστηρίζει εν προκειμένω ο Heidegger στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική: «Μόνο εκεί που διανοίγεται το Είναι σε ερώτημα συμβαίνει ιστορία, και μ’ αυτήν το Είναι του ανθρώπου»xl. Πότε όμως θέτει πράγματι το Dasein αυτό το οντολογικό ερώτημα (που για τον Heidegger -δεν πρέπει αυτό να μας διαφεύγει- είναι ταυτόχρονα «και» ανθρωπολογικό, δηλαδή ερώτημα καθορισμού της ουσίας του ανθρώπου), για να προκύψει μέσω της πράξης της ‘‘ερωτηματοθεσίας’’ Ιστορία; Είναι αρκετή η λεκτική διατύπωση του ερωτήματος; Ή μήπως απαιτείται μια πιο αρχέγονη σχέση με αυτό το ίδιο το «ερωτάν»; Σ’ αυτό ο Heidegger είναι σαφής. Δεν αρκεί η γλωσσική διατύπωση για να θέσει κανείς το ερώτημα. Το ερώτημα δεν είναι ένα απλό αντικείμενο ή πράγμα που στέκεται και μας περιμένει. Αντίθετα, το ερώτημα υπάρχει ή καλύτερα ανακύπτει όταν πράγματι τίθεται, όχι όμως λεκτικά αλλά μάλλον βιωματικά, εκ-στατικά. Όταν είμαστε σε θέση να βιώσουμε στην επαναστροφή του ερωτήματος στον εαυτό του ένα συνταρακτικό συμβάν, που είναι αυτό τούτο το ερωτάν, ως ένα είδος άλματος, «το οποίο μας αποσπά από κάθε προηγούμενη, γνήσια ή υποθετική, ασφάλεια της εμπειρικής μας ύπαρξης». «Η θέση αυτού του ερωτήματος -λέει ο Heidegger- πραγματοποιείται μόνο μ’ αυτό το άλμα και ως άλμα, αλλιώς δεν υπάρχει ερώτημα»xli. Το οδηγείν στο θέτειν το θεμελιώδες ερώτημα είναι μια προήγηση, ένα προ-ερώτημα, το οποίο από την ουσία του δεν έχει συνοδία. « Δεν μπορούμε -επομένως- να καθορίσουμε αντικειμενικά αν κάποιος ή αν εμείς θέτωμε πράγματι το ερώτημα, δηλαδή αν πραγματοποιούμε το άλμα, ή αν παραμένωμε στο επίπεδο της απλής γλωσσικής διατύπωσης»xlii. Βλέπουμε λοιπόν ότι η ιστορικότητα δεν είναι μια απλή ‘‘έννοια’’ ή ‘‘κατηγορία’’, αλλά συμπυκνώνοντας μέσα της όλες τις οντολογικές σχέσεις, αποβαίνει ένας «όρος» (με την κυριολεκτική σημασία της λέξης), αλλά ταυτόχρονα και ένα «όριο» ερμηνείας της σχέσης του ανθρώπου με τον εαυτό του αλλά και της μοναδικής σχέσης του με το ίδιο το Είναι. Ας στρέψουμε όμως την προσοχή μας στον όρο ιστορία [Geschichte], όπως αυτός αναλύθηκε παραπάνω. Ο Heidegger συνδέει τον όρο όχι μόνο με το Geschehen (που σημαίνει γίγνεσθαι, συμβαίνειν), αλλά και με τα παράγωγα Schicken (πέμπειν), Schicksal (μοίρα) και ιδίως με το Geschick (πεπρωμένο). Αυτό το «πεπρωμένο» [Geschick], το οποίο στο Είναι και Χρόνος προσδιόριζε «το γίγνεσθαι της κοινότητας του λαού», εξελίσσεται ως προς τη σημασία του στην πορεία του χαϊντεγγεριανού στοχασμού. Ο Heidegger δεν χαρακτηρίζει πια μ’ αυτό μόνο τη «συλλογική μοιραία ιστορικότητα του Dasein», θεωρώντας ως δευτερεύουσας σημασίας τον προσδιορισμό του «πεπρωμένου» [Geschick] από τη «μοίρα» ως Schicksalxliii. Συνακόλουθα διευρύνει, θα λέγαμε, τη σημασία του χαρακτηρίζοντας τώρα μ’α υτό την ίδια την ιστορία του Είναι, την αλήθεια του και την «εποχή» του. Το πεπρωμένο [Geschick] κατανοείται πια σε σχέση με το Schicken, που, εκτός από πέμπειν, σημαίνει: προετοιμάζω, τακτοποιώ, βάζω σε τάξη, θέτω κάθε πράγμα εκεί όπου αυτό ανήκει. Αυτό το «πεπρωμένο» δεν πρέπει όμως να ερμηνευθεί ντετερμινιστικά ή μοιρολατρικά. Ο άνθρωπος παραμένει πάντοτε ελεύθερος μέσα στις ‘‘ουσιαστικές’’ του μ’ όλη την έννοια του όρου- ‘‘δυνατότητες’’xliv. Το «πεπρωμένο» [Geschick] δηλώνει περισσότερο τον «προ-ορισμό» ως προϋπόθεση ή συλ-λογή. Το Είναι απευθύνεται στον άνθρωπο, πέμπει ή πέμπεται προς το Dasein [Ώδε-Είναι], καθορίζοντας τον «προ-ορισμό», την ιστορία [Geschichte], το πεπρωμένο [Geschick] και των δύο. Έτσι, το πεπρωμένο [Geschick] αποτελεί την ‘‘προϋπόθεση’’, αυτό που βρίσκεται πίσω από το συμβάν [Geschehen] που δημιουργεί την ιστορία [Geschichte]. Ο Heidegger, σύμφωνα μ’ αυτά, θα πει στη διάλεξή του Τι είναι η φιλοσοφία ότι η ερώτηση αυτή (δηλαδή για τη φύση της φιλοσοφίας) δεν είναι μια ιστοριογραφική ερώτηση, αλλά «είναι μια ιστορική [geschichtliche], δηλαδή μοιρα-ία [geschick-lich] ερώτηση»xlv. Αλλά ίσως κανείς συμπεράνει ότι αν η ιστορία ανήκει πρωταρχικά στο Dasein, τότε το «πεπρωμένο» ανήκει πρωταρχικά στο Είναι. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι πρόκειται το πεπρωμένο καθ’ εαυτό να ταυτιστεί με το Είναι. Κάτι, που αν ίσχυε, θα ταύτιζε κατά κάποιον τρόπο το «Είναι» του Heidegger με το «πνεύμα» του Hegelxlvi. Είναι όμως βασικό στοιχείο της σκέψης του Heidegger ο δεσμός του Είναι με τον άνθρωπο, όπως αυτός αναφαίνεται μέσω του αλληλοπροσδιορισμού Sein και Daseinxlvii. Επομένως, το πεπρωμένο, το οποίο ανήκει καταρχήν στο Είναι (ως πεπρωμένο του Είναι) γίνεται επίσης ‘‘και’’ πεπρωμένο του Dasein. «Σ’ αυτή -μάλιστα- την ‘‘προορισμένη’’ συσχέτιση των δυνατοτήτων θεμελιώνεται η αληθινή ιστορία του Dasein, άρα επίσης και του Είναι»xlviii. * * * Ήδη όμως έχει αναφερθεί ότι το πεπρωμένο [Geschick] συνδέεται ετυμολογικά με το schicken, που σημαίνει πέμπειν, στέλειν. Το Dasein πάλι είναι αυτό που ως «μέσα στον κόσμο είναι» [In-der-Welt-Sein] πέμπεται [geschickt] ριγμένο έξω-μέσα στον κόσμο ως «εκ-στατικά ανοιχτό»xlix να εκπληρώσει τις ανάγκες του σύμφωνα με τη «δυνατότητα» που το ίδιο είναι [M”glichsein: δύνασθαι], αλλά και την αποστολή «του» Είναι ή «να Είναι» για την οποία είναι «προ-ορισμένο» [Geschickt] ως τόπος αυτοαποκάλυψης (αλλά και συγκάλυψης) αυτού τούτου του Είναι. δηλαδή ως τόπος α-λήθειας του πεπρωμένου [Geschick] του Είναιl. Βλέπουμε λοιπόν ότι υπάρχει ένας άμεσος σχετισμός της ιστορίας του Είναι και αυτής του Dasein μέσω [της ‘‘έννοιας’’] του πεπρωμένου, αν και τώρα ο πρώτος ρόλος ανήκει στο ίδιο το Είναι, το οποίο διαλέγει ως τόπο εμφάνισής του το Da [Εκεί] του Dasein. Σ’ αυτό ο Heidegger είναι σαφής: «Μόνο εφόσον είναι το ώδε-Είναι, υπάρχει [es gibt: αυτό δίνει] Είναι»li. Και είναι αυτό το ‘‘δόσιμο’’ της αλήθειας του Είναι που προσδιορίζει και προσδιορίζεται στο πεπρωμένο του Είναι. Δηλαδή μόνο εφόσον το Dasein υπάρχει ως το Da [το «εκεί» του], ως το ξέφωτο [Lichtung] της αλήθειας του Είναι, μόνο τότε ιδιοποιείται, συμβαίνει το Είναι [ereignet]. Χορηγείται το Είναι στον άνθρωπο μέσω του συμβάντος της ιδιοποίησης [ereignis]lii. Επομένως το πεπρωμένο, το οποίο πρωταρχικά ανήκει στο Είναι, συμ-βαίνει αληθινά μόνο μαζί με την αναφορά της σκέψης του Dasein «στο Είναι ως το προσερχόμενο». Κάτι που προϋποθέτει από τον άνθρωπο «να είναι» η ουσία του, δηλαδή να «εξ-ίσταται» στο «ανοιχτό» (δηλαδή το ξέφωτο) έτοιμος να αφουγκραστεί τη φωνή του Είναι, που τον καλεί σιωπηλά (και τον διεκδικεί) ως τη σκέψη «τού» Είναι (δηλαδή που αφορά, προσέχει το Είναι). Γιατί, όπως σημειώνει ο Heidegger στην Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’: «Το Είναι έχει ήδη αποσταλεί στη σκέψη. Το Είναι είναι ως το πεπρωμένο της σκέψης. Το πεπρωμένο είναι στην ουσία του ιστορικό. Η ιστορία του έχει ήδη έλθει στη γλώσσα με το λέγειν των στοχαστών»liii. Επομένως, τόσο η χρονικότητα όσο και η ιστορικότητα, που ο Heidegger ονομάζει «αυθεντική», πηγάζουν από το συμβάν της α-λήθειας του Είναι. Αυτό το συμβάν όμως το χαρακτηρίζει μια ταυτόχρονη συγκάλυψη και εκκάλυψη της ουσίας του. Πρόκειται για την λεγόμενη «εποχή» τού Είναι, την αυτοσυγκράτησή του για χάρη του όντος. «εποχή» που κατά τον Heidegger προσδιορίζει την ιστορία, δηλαδή το πεπρωμένο του Είναι, στο οποίο τόσο αυτό που στέλνεται και απονέμεται ως «δωρεά» όσο και το Αυτό που απονέμει (δηλαδή το Es της έκφρασης Es gibt) συγκρατούνται ταυτόχρονα με την αυτό-εκδήλωσή τουςliv. Λέει ο Heidegger στη διάλεξή του Χρόνος και Είναι: «Αυτοσυγκρατούμε σημαίνει στα ελληνικά ‘‘εποχή’’, απ’ όπου μιλάμε για εποχές του πεπρωμένου του Είναι. Εποχή δεν σημαίνει εδώ ένα χρονικό διάστημα του συμβάντος, αλλά μάλλον το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της απονομής, την αληθινή κατ’ ιδίαν αυτό-συγκράτηση για χάρη της ευ-διακριτικότητας της δωρεάς, δηλαδή του Είναι όσον αφορά στη θεμελίωση των όντων»lv. Έτσι, σύμφωνα με το γερμανό στοχαστή, αυτό που ονομάζουμε εποχές, με την έννοια των χρονικών περιόδων, βασίζονται πάνω στην αυτοσυγκράτηση, δηλαδή την εποχική ουσία του Είναι και αποτελούν εκφάνσεις των εκάστοτε «εποχών» του, όπου το Είναι φανερώνεται ή λησμονείται. Η διαδοχή τους μάλιστα συγκροτεί την αυθεντική κοσμο-ιστορία [Weltgeschichte], η οποία διαφοροποιείται από τον όρο παγκόσμια ιστορία [Universalhistorie] ως Ιστοριογραφία. Έτσι, ώστε και το αυθεντικό «κοσμοϊστορικό» [Weltgeschichtliches] να προκύπτει απ’ αυτή την εποχική ουσία του Είναιlvi. Οι απόψεις αυτές του Heidegger αποτελούν έκφραση της λεγόμενης στροφής [Kehre] του στοχασμού του -ή του Heidegger II, όπως απέδωσε ο Richardson αυτή την εξέλιξη της χαϊντεγγεριανής σκέψης- όπου η ιστορία του Είναι καθίσταται αποφασιστική για τον προσδιορισμό της ιστορίας του Dasein. Συνακόλουθα και η κοσμοϊστορία [Weltgeschichte] κατανοείται ως έκφραση όχι τόσο της ιστορικότητας ή χρονικότητας [Zeitlichkeit] του Dasein, όσο της Ιστορίας ή Χρονικότητας του [Temporalit„t] του Είναι. «Κάθε εποχή -μάλιστα- της κοσμοϊστορίας», απορρέοντας από την εποχική ουσία του Είναι που προσιδιάζει στον συγκεκαλυμμένο χρονικό χαρακτήρα του, «είναι μια εποχή της πλάνης». Για τον Heidegger η πλάνη, επειδή («ως λήθη της κάλυψης») αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της «α-λήθειας», είναι θα λέγαμε κάτι σαν το ‘‘αναγκαίο κακό’’ που δεν μπορούμε να το αποφύγουμε, εφόσον συνδέεται άμεσα με την ιστορία και το πεπρωμένο τού Είναι και του ανθρώπου. Επομένως, η «ιστορικότητα» εμφανίζεται ως «Αυτό» που προσανατολίζει πότε στην α-λήθεια και πότε στην παραπλάνησηlvii. Και μέσα απ’ αυτό το αέναο παιχνίδι της πλάνης και της περι-πλάνησηςlviii, η σκέψη του Heidegger αγωνίζεται να συλλάβει την αλήθεια του Είναι (το αρχέγονο νόημα του Είναι ως α-λήθεια), «το ‘‘{εστι γάρ ε@ιναι’’ του Παρμενίδη, το οποίο -όπως τονίζει- παραμένει ακόμη και σήμερα ανέγγιχτο από τη σκέψη»lix. Αυτό το σκοπό επιδιώκει και η λεγόμενη «αποδόμηση» [Destruktion]lx της ιστοριογραφίας της οντολογίας, δηλαδή της παραδοσιακής Μεταφυσικής. Αυτή όμως η «αποδόμηση» -που δεν πρέπει να νοηθεί ως καταστροφή ή αφανισμός- δεν σημαίνει τώρα αυτό που ο Heidegger εκθέτει στην παρ. 6 του Είναι και Χρόνος, δηλαδή τη βαθμιαία εκκαθάριση των προσμίξεων που υπέστει η οντολογική παράδοση και οι οποίες συγκαλύπτουν το πρωταρχικό νόημα του Είναι. Αλλά την αποδιάρθρωση των εποχικών επικαλύψεων που δημιουργούνται λόγω της «εποχής» του Είναι και οι οποίες συγκαλύπτουν τον πρωταρχικό μοιραίο προ-ορισμό του Είναι ως «παρ-ουσία-σης». Ακόμη περισσότερο σημαίνει: «να ανοίξουμε τα αυτιά μας, να τα απελευθερώσουμε γι’ αυτό που μας προσαγορεύεται διαμέσου της παράδοσης ως Είναι του όντος»lxi, ώστε να φτάσουμε στην ομολογία. Ο Heidegger βέβαια γνωρίζει πολύ καλά ότι το αρχέγονο νόημα του Είναι ως α-λήθειας δεν είναι κάτι δεδομένο ή αυτονόητο. Ο ‘‘φωτισμός’’ τού Είναι (ως α-λήθεια) μπορεί να συμβείlxii στο Da [εκεί], στο «ξέφωτο» [του Da-Sein], ενώ ταυτόχρονα το ίδιο αυτοαποκρύπτεται, έχοντας παρουσιάσει όμως «κάτι», μια «μορφή» ίσως της ουσίας του από τις πολλέςlxiii που το χαρακτηρίζουν και τις οποίες αποκρύβει όντας παρ-όν μόνο μέσα από την ‘‘απουσία’’ του. Θα ήταν δηλαδή αδύνατο να επιτευχθεί ένας πλήρης φωτισμός της πολλαπλότητας των μορφών του Είναι, γιατί αν γινόταν αυτό θα είχε καταργηθεί η πρωταρχική κάλυψη που -για τον Heidegger- αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση της α-λήθειας ως εκ-κάλυψη. Για τον ίδιο λόγο δεν επιτρέπεται να ταυτίζεται το Είναι (εν γένει) με το φανέρωμα μιας συγκεκριμένης του μορφής. Επομένως στην α-λήθεια του Είναι ως εκ-κάλυψη [Unverborgenheit] ανήκει μια μετατροπή και μετάλλαξη των μορφών του. Πρόκειται για την ίδια την ‘‘Ιστορία «του» Είναι’’ [η γενική είναι ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική], το οποίο καλεί τον άνθρωπο να ανταποκριθεί στην «πρό-κληση» και να αναλάβει την μορφή με την οποία κάθε φορά το Είναι αυτοαποκαλύπτει την ουσία τουlxiv. Αναφερόμαστε σ’ αυτές τις ξεχωριστές, σπάνιες στιγμές που ο άνθρωπος βιώνει στη ζωή του βρισκόμενος μέσα σε μια ιδιαίτερη ψυχική διάθεση, σ’ αυτό που ο Heidegger ονομάζει «θεμελιακό θυμικό τόνο» [Grundstimmung]. «Αυτού του είδους η ψυχική διάθεση -σημειώνει ο ίδιος στο έργο του Τι είναι Μεταφυσική- κατά την οποία κάποιος αισθάνεται έτσι ή αλλιώς, μας επιτρέπει, όταν μας διακατέχει, να βρισκόμαστε στο μέσο των όντων συνολικά. Η θεμελιώδης συναίσθηση της διάθεσης αυτής [die Befinddlichkeit der Stimmung] δεν αποκαλύπτει μόνο, κάθε φορά με τον δικό της τρόπο, τα όντα ως σύνολο, αλλά αυτή η αποκάλυψη -απέχοντας πολύ απ’ το να είναι ένα τυχαίο γεγονός- είναι ταυτόχρονα το θεμελιακό συμβάν της πραγματικής μας ύπαρξης [Da-Sein]»lxv. Μια τέτοια όμως θεμελιώδης ψυχική διάθεση δεν πρέπει να συγχέεται με την κοινότυπη έννοια του «αισθήματος» ή του «βιώματος» ως παροδικά επιφαινόμενα της σκέψης και της βούλησης, ως παρωθήσεις ή ως μια συγκεκριμένη κατάσταση με την οποία πρέπει να συμβιβαστούμε. Αυτό που ο Heidegger ονομάζει «συναίσθημα» (με την έννοια δηλαδή του «θεμελιακού θυμικού τόνου» ως προϋπόθεση των «άλλων αισθημάτων») είναι ένας τρόπος που βρίσκουμε τον εαυτό μας στη σχέση του με το ον και ταυτόχρονα στη σχέση του με τον ίδιο τον εαυτό μας. Είναι ο τρόπος να «συν-τονιζόμαστε» με το ον που δεν είμαστε αλλά και με το ον που οι ίδιοι είμαστε. Το συναίσθημα είναι καθ’εαυτό «μια κατάσταση ανοιχτή στον ίδιο τον εαυτό της, μέσα στην οποία ταλαντεύεται η ύπαρξή μας»lxvi. Τέτοιες διαθέσεις ανοίγουν και διατηρούν ανοιχτό -περισσότερο από κάθε λογική [ratio]- το χώρο στον οποίο ανοίγεται το ίδιο το Είναι. Για τον Heidegger, θεμελιώδεις θυμικοί τόνοι [Grundstimmung] είναι εκτός από το φόβο, τη χαρά ή την ανία, ο θαυμασμός (με το αρχαιοελληνικό νόημα του όρου) και ιδίως η αγωνίαlxvii. Δεν υπάρχει δηλαδή μόνο ένας θεμελιακός θυμικός τόνος. Αντίθετα κάθε εποχή διέπεται από αυτόν που την προσδιορίζει και την συν-τονίζει με τη φωνή του Είναι. Αυτός όμως ο φωτισμός, η στιγμιαία βίωση της αποκάλυψης στο ξέφωτο του Είναι -όπως ήδη έγινε κατανοητό- δεν εξαντλεί την «προ-οπτική», την ιστορία και το πεπρωμένο του. Ο στοχαστής κι ο ποιητής έχουν επίγνωση πως θα χαθούν ξανά μέσα στο βαθύ και ήσυχο δάσος τού Είναι. Ότι θα περι-πλανηθούν για πολύ στα «μονοπάτια» του[Holzwege], ώσπου ένα «μονοπάτι» τους οδηγήσει σε ένα νέο ‘‘ξέφωτο του δάσους’’, σε μια νέα βίωση και εκ-κάλυψη της αλήθειας του Είναιlxviii. * * * Η ιστορικότητα μάλιστα όχι ως ιστοριογραφία, αλλά ως η «αληθινή ιστορία» της «ουσιαστικής» σχέσης του Είναι με τον άνθρωπο, είναι αυτή που καθορίζει τον «προ-ορισμό», το πεπρωμένο και των δύο. Αυτό το πεπρωμένο είναι -ιδίως σήμερα, που διανύουμε την εποχή της Τεχνικής- αδιάγνωστο και αμφίσημο. Μόνο όμως στον ορίζοντα μιας τέτοιας «ιστορικότητας» καθίσταται δυνατή καταρχήν μια ερμηνεία του Είναι του ανθρώπου (αυτό που κοινά ονομάζουμε «αυτογνωσία»), αλλά και μια ερμηνευτική του Είναι εν γένει. Αυτό αποτελεί, κατά τη γνώμη μας, και το συμπέρασμα -που είναι και κριτικό- όσων αναφέρθηκαν και αναλύθηκαν παραπάνω.[Συμπέρασμα που δικαιολογεί και τον υπότιτλο της παρούσας ανάλυσης]. Ο Heidegger παρατηρεί εκ των προτέρων ότι δε θα μπορέσουμε τελικά να αποφύγουμε την επίγνωση ότι «αυτή ταύτη η αναζήτηση του Είναι χαρακτηρίζεται από ιστορικότητα». Ότι αυτή η αναζήτηση «έγινε -μάλιστα- η έκφραση αυτού που είναι, δηλαδή ένας διαλογισμός επάνω στην προέλευση της κρυμμένης ιστορίας μας»lxix. Και αν βάλαμε τον όρο «αυτογνωσία» σε εισαγωγικά είναι γιατί δεν θέλουμε να αποδώσουμε μ’ αυτόν «μια αντιληπτική ανίχνευση και επόπτευση κάποιου σημείου που ονομάζεται ‘‘εαυτός’’ [παρά] μια κατανοητική σύλληψη -που ο Heidegger ονομάζει «διορατικότητα» [Durchsichtigkeit]- της πλήρους διανοικτικότητας τού μες-στον-κόσμο-είναι διά μέσου [durch... hindurch] όλων των ουσιαστικών συστατικών του στοιχείων»lxx. «Το ερώτημα τού ποιος -λέει ο Paul Ricoeur- παραμένει και πρέπει να παραμένει ερώτημα [γιατί] έχει ως ερώτημα την ίδια δομή με το ερώτημα για το Είναι... Ο ποιος παραμένει ένα ερώτημα για τον ίδιο τον εαυτό του, γιατί το ερώτημα του εαυτού ως εαυτού είναι καταρχήν κρυμμένο»lxxi. Κι αν ο Heidegger στην πορεία του στοχασμού του εγκαταλείπει μαζί με τη φαινομενολογία και τον όρο «ερμηνευτική» [Hermeneutik] ως μέθοδο οντολογικής προσέγγισης της «ιστορικότητας» δεν είναι γιατί έκανε πίσω μπροστά στο ανύπαρκτο γι’ αυτόν vitiosum του κύκλου της κατανόησηςlxxii, αλλά γιατί ήδη από το Είναι και Χρόνος αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι τόσο η προβληματική της ερμηνευτικής ως μεθόδου της φαινομενολογίας, αλλά η ερμηνευτική ως ερμηνεία [Auslegung]lxxiii και ο καθορισμός της ουσίας της απ’ αυτό που ονομάζει «ερμηνευτικό» [Das Hermeneutische]. Εξακολουθεί δηλαδή να κατατρύχει τον Heidegger -όπως άλλωστε και κάθε γνήσιο στοχαστή- το νόημα και η αλήθεια τού Είναι, ιδίως τη σημερινή εποχή της πλάνης και της τεχνικής, όπου η λησμονιά τού Είναι είναι σχεδόν ολοκληρωτική και γι’ αυτό ο θεμελιακός θυμικός τόνος που τη διέπει είναι επίσης αβέβαιος, απροσδιόριστος και συγκεχυμένοςlxxiv, μη δυνάμενος να μας συν-τονίσει με το ‘‘μήκος κύματος’’ του Είναι. Μόνο που τώρα δεν είναι τόσο η αποφασιστικότητα [Gutschlossenheit] η αυθεντική θεμελιακή στάση που χαρακτηρίζει το Dasein, αλλά η Γαλήνη [Gelassenheit]lxxv, δηλαδή η «αναμονή» στην ανοικτότητα του «Τόπου». Μια αναμονή που δεν δείχνει παθητικότητα και αβουλία. Αντίθετα, πρόκειται για την ύψιστη πνευματική πράξη του ανθρώπου που βρίσκεται πέρα απ’ τη διάκριση ενεργητικότητας - παθητικότητας, όντας η προϋπόθεσή της. Πρόκειται για την αναμονή ως την ουσία της σκέψης, στην οποία στηρίζεται κάθε άλλη ‘‘παραστατική’’ σκέψη. Συνεχίζει, με άλλα λόγια, ο Heidegger να βρίσκεται -χωρίς πια μεθόδους ή ‘‘μεθοδεύσεις’’- «καθ’ οδόν»lxxvi, στο δρόμο της εξοχής [Feldweg], αναμένοντας την ελευσόμενη ουσία της σκέψης που δεν θα είναι πια «φιλοσοφία»lxxvii.Ίσως μάλιστα χρειαστεί να περιμένουμε ακόμη και διά βίου -αυτό άλλωστε σημαίνει να γνωρίζεις να ερωτάς- τον «καιρό», εφόσον «το ουσιώδες δεν είναι ο αριθμός, παρά ο ορθός χρόνος, δηλαδή η ορθή στιγμή και η ορθή εμμονή»lxxviii. Αρκεί να είμαστε προετοιμασμένοι να αντ-αποκριθούμε στην «πρό-κληση». Όπως λέει χαρακτηριστικά ο Heidegger στην πολυσυζητημένη συνέντευξή του στον Spiegel: «Με τη Σκέψη μας δεν μπορούμε να κάνουμε το Θεό να έρθει. Μπορούμε το πολύ να αφυπνίσουμε την ετοιμότητα της προσδοκίας»lxxix. Το μόνο που θα προσθέταμε -κλείνοντας και το παρόν δοκίμιο- είναι ότι αυτή η προ-ετοιμασία αξίζει σίγουρα τον κόπο.
Σημειώσεις - Βιβλιογραφία
i Martin Heidegger: Είναι και Χρόνος, μετ., σχόλ. Γιάννη Τζαβάρα, Β΄ Τόμος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα 1985, σ. 374 [620].
ii Ό.π., σ. 374 [620].
iii Βλ. Κωστής Παπαγιώργης: H οντολογία του Martin Heidegger, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1983, σ. 190.
iv M.H., ό.π., σ. 375 [621-622]. Βλ. επίσης Alfred Schmidt: «O Heidegger και η σχολή της Φραγκφούρτης - ο χαϊντεγγεριανός μαρξισμός του Herbet Marcuse», στο Λεβιάθαν 8, Β΄ περίοδος 1990, σσ. 39 - 65.
v M.H., ό.π., σ. 376 [624].
vi Η διαφοροποίηση των δύο όρων θα καταστεί πιο πρόδηλη, με όσα παρακάτω θα εκτεθούν σχετικά με τη σύσταση της έννοιας της Ιστορικότητας [Geschichtlichkeit].
vii Τα παραδείγματα είναι του Heidegger.
viii M.H., ό.π., σ. 378 [626].
ix M.H., ό.π., σ. 381 [629].
x Βλ. Κωστής Παπαγιώργης, ό.π., σ. 192.
xi Μ.Η, ό.π., σ. 380 [628]. Η υπογράμμιση του αποσπάσματος του Heidegger, αλλά και όσων ακολουθούν είναι δική μας.
xii Βλ. George Joseph Seidel: Martin Heidegger and the Pre-Socratics - An introduction to his thought, University of Nebraska Press, Lincoln 1964, σ. 19.
xiii Βλ. τα ‘‘Σχόλια’’ του Βαγγέλη Μπιτσώρη στην μετάφραση της διάλεξης του Martin Heidegger: Τι είναι η φιλοσοφία; / Was ist das die Philosophie, δίγλ. έκδ., εκδ. Άγρα, Αθήνα 1986, σσ. 112 - 114.
xiv Βλ. George J. Seidel, ό.π., σ. 19.
xv Martin Heidegger: Επιστήμη και διαλογισμός, μετ. Νίκου Σεβαστάκη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1990, σ. 14.
xvi Βλ. G. J. Seidel, ό.π., σ. 19.
xvii Στο ίδιο.
xviii M.H.: Είναι και Χρόνος, ό.π., σ. 329 [558].
xix Δεν πρέπει άλλωστε να μας διαφεύγει ότι αυτή η «αρχέγονη» χρονικότητα είναι που αποτελεί για τον Heidegger «την αρχέγονη ενότητα της δομής της μέριμνας» ως «προηγούμενο-του-ήδη-ενόντος (σε έναν κόσμο) ως παρόντος (σε ενδόκοσμα συναντώμενα όντα) -εαυτού-του». Βλ. M.H., ό.π., σ. 323 - 331 [550 - 562], όπου ο Heidegger αναλύει τη χρονικότητα ως το οντολογικό νόημα της μέριμνας.
xx Ο γερμανικός όρος είναι «die Gewesenheit». Ο Γ. Τζαβάρας τον αποδίδει ως «το υπάρξαν», ενώ ο Β. Μπιτσώρης ως «γεγονώς χρόνος».
xxi M.H., ό.π., σ. 326 [554].
xxii M.H., ό.π., σ. 329 [559 - 560].
xxiii M.H., ό.π., σ. 325 [553]: «Με τον όρο ‘‘μέλλον’’ δεν εννοούμε ένα τώρα που ακόμα δεν έχει γίνει ‘‘πραγματικό’’ και που κάποτε θα γίνει. Αλλά εννοούμε εκείνο το έρχεσθαι [Kunft] κατά το οποίο το εδωνά-Είναι μέσα στην πιο δική του δυνατότητα ύπαρξης προσέρχεται στον εαυτό του».
xxiv Ως «δύνασθαι-Είναι» αποδίδουν τον όρο «SeinK”nnen» ο Γ. Κωσταράς και ο Β. Μπιτσώρης, ενώ ο Γ. Τζαβάρας τον αποδίδει ως «δυνατότητα ύπαρξης ή για είναι».
xxv Βλ. G. J. Seidel, ό.π., σ. 21. Βλ. επίσης Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά: Martin Heideger, ο φιλόσοφος της μερίμνης - Εισαγωγή εις την φιλοσοφία της υπάρξεως, 7η έκδ., εκδ. Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 1986, σσ. 88 - 89.
xxvi M.H., ό.π., σ. 387 [637].
xxvii Βλ. M.H., ό.π., σ. 328 [558]: «Η χρονικότητα καθιστά μπορετή την ενότητα της ύπαρξης, γεγονότητας και κατάπτωσης, κι έτσι συγκροτεί αρχέγονα την ολότητα της δομής της μέριμνας. Τα στοιχεία της μέριμνας δεν συρράπτονται με συσσώρευση, το ίδιο και η χρονικότητα: δεν πρωτοσυντίθενται ‘‘με το διάβα του χρόνου’’ από μέλλον, υπάρξαν και παρόν. Η χρονικότητα δεν ‘‘είναι’’ καν ον. Δεν είναι, αλλά χρονίζεται [=ωριμάζει]».
xxviii Βλ. Χρήστου Μαλεβίτση: Η φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1974, σ. 85.
xxix M.H., ό.π., σ. 350 [589]. Βλ. επίσης Michael Murray: «Heidegger: Η απελευθέρωση της γλώσσας από τη λογική και τη γραμματική», μετ. Ζ Δρακοπούλου, στο περιοδ. Εποπτεία, 82, (1983), σσ. 689 - 698.
xxx Χρήστου Μαλεβίτση, ό.π., σ. 85.
xxxi M.H., ό.π.., σ. 396 [649].
xxxii Μ.Η., ό.π., σ. 386 [636]. O Heidegger επίσης συσχετίζοντας την ιστορία με το αυθεντικό ‘‘συμβάν’’ της ύπαρξης αναφέρει στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική: « Η ιστορία ως συμβαίνον είναι ένα ενέργημα και ένα πάθος που περνάει από το παρόν, καθορίζεται από το μέλλον και το αναλαμβάνει το παρελθόν. Ακριβώς αυτό το παρόν αφανίζεται μέσα στο συμβαίνον». Βλ. Martin Heidegger: Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μετ. Χρήστος Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1973, σ. 74. Βλ. επίσης Ι. Μ. Μποχένσκι: Ιστορία της σύγχρονης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας (20ος αιώνας), εισ., μετ., σχόλ. Χ. Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1975, σσ. 205 - 206 και Κ. Δ. Γεωργούλη: «Το βίωμα της ιστορικότητας εις την υπαρξιακή φιλοσοφία του Heidegger και Jaspers» στον τόμο Φιλοσοφία της Ιστορίας, εκδ. Παπαδήμας, Αθήνα 1976, σσ. 202 - 216.
xxxiii M.H.: ό.π., σ. 384 [633].
xxxiv Μάλιστα το πλήρες, αυθεντικό γίγνεσθαι του Dasein συγκροτεί «το μοιραίο πεπρωμένο του Dasein μέσα στην και μαζί με τη ‘‘γενιά’’ του». Βλ. M.H., ό.π., σσ. 384 - 385 [634]. Λέει χαρακτηριστικά ο Heidegger: «Μόνο η αυθεντική χρονικότητα, που είναι συνάμα πεπερασμένη, καθιστά μπορετό κάτι σαν τη μοίρα, δηλαδή την αυθεντική ιστορικότητα». Επίσης, «το αυθεντικό είναι προς θάνατον, δηλαδή το πεπερασμένο της χρονικότητας, είναι το κρυφό θεμέλιο της ιστορικότητας του εδωνά-Είναι». Βλ. M.H., ό.π., σσ. 385 [ 634 - 635] και 386 [636] αντίστοιχα.
xxxv Βλ. Κ. Παπαγιώργης, ό.π., σ. 193.
xxxvi M.H., ό.π., σσ. 391 - 392 [643]. Βλ. επίσης στο ίδιο σ. 386 [636] όπου: «Η επανάληψη πρωτοκαθιστά φανερή στο εδωνά-Είναι την ιστορία του. Αυτό τούτο το γίγνεσθαι και η διανοικτικότητα που ιδιάζει σ’ αυτό, ή μάλλον η ιδιοποίησή της, θεμελιώνονται υπαρκτικά στο ότι το εδωνά-Είναι ως χρονικό είναι εκστατικά ανοιχτό».
xxxvii Βλ. M.H., ό.π., σ. 395 [647] όπου διαβάζουμε: «Η ιστοριολογία -όπως και η ιστορικότητα του ανιστόρητου εδωνά-Είναι- δεν έχει συνεπώς διόλου την αφετηρία της μέσα στο ‘‘παρόν’’ και σε ό,τι είναι μόνο σήμερα πραγματικό, για να ψηλαφεί με βάση τούτο κάτι που έχει παρέλθει. Ακόμα και η ιστοριολογική διάνοιξη χρονίζεται με βάση το μέλλον».
xxxviii M.H., ό.π., σ. 396 [648]. Πρβλ. Χρήστος Μαλεβίτσης: Η τραγωδία της ιστορίας, 3η έκδ., εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1980, σσ. 203 - 222.
xxxix Υπάρχει μεγάλη διαφορά, κατά τον Heideger, μεταξύ του «τι είναι το Είναι» και του τι σημαίνει «να είναι». Το πρώτο ερώτημα σχετίζεται με την οντική περιοχή, αναζητά το Είναι των όντων και όχι «το-να-είναι» των όντων ή «το-να-είναι» καθεαυτό, το οποίο αποτελεί το κατεξοχήν οντολογικό ερώτημα. Πρόκειται για τη λεγόμενη «οντολογική διαφορά» [Ontologische Differenz] μεταξύ «Είναι» [Sein] και «όντος» [das Seiende], η οποία είναι καθοριστική για τη σκέψη του γερμανού στοχαστή και διαποτίζει ολόκληρο το έργο του. Βλ. Χ. Μαλεβίτση: Η φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, ό.π., σσ. 95 - 96. Πρβλ. επίσης Χρήστου Γιανναρά: «Οντικός και οντολογικός προσδιορισμός του Είναι» στο Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, τεύχος 2ο, εκδ. δόμος, Αθήνα 1981, σσ. 11 - 53.
xl M.H.: Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μετ. Χ. Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1973, σ. 177. Πρβλ. Γιάννης Τζαβάρας: «Η ριζική αναγκαιότητα κατά τον Heidegger - μια προσπάθεια για πρόσβαση στο Είναι και Χρόνος», στο περιοδ. Εποπτεία 29, (1978), σσ. 955 - 960.
xli M.H., ό.π., σ. 36.
xlii M.H., ό.π., σ. 37. Βλ. επίσης σσ. 31 - 32.
xliii Βλ. τα σχόλια του Β. Μπιτσώρη στο M. Heidegger: Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σσ. 144 - 145.
xliv Βλ. G J. Seidel, ό.π., σ. 23. Βλ. επίσης το άρθρο του Λάμπρου Κουλουμπαρίτση: «Αρχαία τέχνη και τεχνική κατά τον M. Heideger» στο περιοδ. Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 1/1 (1984), σ. 63, καθώς επίσης Χ. Μαλεβίτση: Η φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, ό.π., σ. 86.
xlv Martin Heidegger: Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 35.
xlvi Βλ. G. J. Seidel, ό.π., σ. 23.
xlvii Εκτός από τον όρο Dasein, που δηλώνει ‘‘γενικά’’ τον άνθρωπο στην προοπτική του Είναι, βλ. επίσης Martin Heidegger: Επιστολή για τον ‘‘ανθρωπισμό’’/Brief šber den ‘‘Humanismus’’, δίγλ. έκδ., εισ., μετ., σχόλ. Γ. Ξηροπαίδης, εκδ. Ροές, Αθήνα 1987, σ. 89: «Ο άνθρωπος είναι ο ποιμήν του Είναι», όπου η γενική είναι ταυτόχρονα υποκειμενική και αντικειμενική.
xlviii Βλ. G. J. Seidel, ό.π., σ. 23.
xlix Εκστατικά ανοιχτό για την α-λήθεια του Είναι, δηλαδή για το συμβάν της ταυτόχρονης εκ-κάλυψης και συγκάλυψής του. (Εκ-στατικά από το «έκ-σταση» [Ek-sistenz] αντί «ύπαρξη» [Existenz]).
l Λέει χαρακτηριστικά ο Heidegger στην Επιστολή για τον ‘‘ανθρωπισμό’’: «Το γεγονός της ιστορίας ουσιώνεται ως το πεπρωμένο της αλήθειας του Είναι μέσω του ίδιου του Είναι», ό.π., σ. 101.
li M.H.: Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’, ό.π., σ. 103.
lii O Heidegger εκθέτει τον όρο «Ereignis» στη διάλεξή του Χρόνος και Είναι, όπου λέει τα εξής: «Ό,τι προσδιορίζει και τα δύο, τον Χρόνο και το Είναι, σε ό,τι είναι δικό τους, δηλαδή στο δικό τους συνανήκειν, θα το ονομάσουμε Ereignis, το συμβάν της ιδιοποίησης. Το Ereignis θα ‘‘αποδοθεί’’ ως ιδιοποίηση ή ως το συμβάν της ιδιοποίησης. Παρ’ όλα αυτά κάποιος θα έπρεπε να συμπεράνει ότι αυτό το «συμβάν» δεν είναι απλά ένα γεγονός, αλλά αυτό που καθιστά κάθε γεγονός δυνατό. Ό,τι αυτή η λέξη ονομάζει μπορεί τώρα να κατανοηθεί μόνο στο φως αυτού που καθίσταται φανερό στο κοίταγμά μας [όταν στρέψουμε την προσοχή μας] προς το Είναι και το Χρόνο ως πεπρωμένο και ως έκταση στα οποία ο Χρόνος και το Είναι ανήκουν». ... «Παρ’ όλα αυτά, η ιδιοποίηση ούτε είναι, ούτε υπάρχει η ιδιοποίηση εκεί. Το να πούμε είτε το ένα είτε το άλλο είναι όμοια μια διαστρέβλωση του πράγματος, όπως ακριβώς αν θα θέλαμε να αντλήσουμε την πηγή από το ποτάμι. Τι απομένει να λεχθεί; Μόνο αυτό: η ιδιοποίηση ιδιοποιείται. Λέγοντας αυτό λέμε το ίδιο, σύμφωνα με το ίδιο, όσον αφορά το ίδιο». Βλ. Martin Heideger: «Time and Being» στο M.H.: On Time and Being, translated by Joan Stampaugh, Harper and Row Publishers, New York 1972, σσ. 19 και 24 αντίστοιχα.
liii M.H.: Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’, ό.π., σ. 169.
liv Πρβλ. το γνωστό απόσπασμα του Ηρακλείτου [Β 32]: «\εν τό σοφόν μο~υνον λέγεσθαι ο{υκ [εθέλει καί [εθέλει Ζηνός {ονομα» (: Το Ένα, που μόνο του είναι σοφό, θέλει και δε θέλει να λέγεται με το όνομα του Δία).
lv M.H.: «Time and Being», ό.π., σ. 9.
lvi Τονίζει εν προκειμένω ο Heidegger στη διάλεξή του Τι είναι η φιλοσοφία: «Η λέξη φιλοσοφία συμπίπτει κατά κάποιον τρόπο με τη ληξιαρχική πράξη γεννήσεως της δικιάς μας ιστορίας, θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε: με τη ληξιαρχική πράξη γεννήσεως της παροντικής κοσμοϊστορικής εποχής που ονομάζεται αιώνας του ατόμου». Βλ. M.H. : Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 31. Βλ. επίσης τα ‘‘σχόλια’’ του Β. Μπιτσώρη στη μετάφραση αυτού του έργου, ό.π., σσ. 132 - 134, καθώς και τη διάλεξη του M. Heidegger: Επιστήμη και Διαλογισμός, ό.π., σ. 32.
lvii Ο παράγοντας της «πλάνης», ως πρωταρχικό στοιχείο της ουσίας της ιστορίας, είναι αυτός που διαφοροποιεί τη θέση του Heidegger απ’ την ‘‘ευθύγραμμη-έλογη’’ θέση του Hegel για την ιστορία ως «ανάπτυξη του πνεύματος», η οποία για τον Heidegger δεν είναι ούτε αληθής ούτε εσφαλμένη, αλλά μάλλον μη ολοκληρωμένη, γατί αντιμετωπίζει μία μόνο φάση της εσχατολογίας του Είναι, ως έκφρασης του πεπρωμένου [Eschatologie des Seins - als geschickliches]. Βλ. Μ. Heidegger: Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’, ό.π., σ. 101. Πρβλ. επίσης το κείμενο του Μ. Heidegger: Περί της ουσίας της αλήθειας, προλ. Κ.δ. Γεωργούλη, μετ. Α. Ιωάννου, Αθήνα 1958 και Walter Biemel: «Το ερώτημα για την αλήθεια στο ‘‘Περί της ουσίας της αλήθειας’’», στον τόμο Heidegger, μετ. Θ. Λουπασάκης, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1983, σσ. 75 - 93. Βλ. επίσης G.J. Seidel, ό.π., σ. 25, Χ. Μαλεβίτσης: Η φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, ό.π., σ. 87, καθώς και την άποψη του Δ.Ν. Κούτρα στο Ιστορία και Μεταφυσική, Αθήνα 1985, σσ. 69 - 70. Γράφει χαρακτηριστικά ο ίδιος ο Heidegger: «Η Θεά της αλήθειας που οδηγεί τον Παρμενίδη, του παρουσιάζει δύο δρόμους, το δρόμο του αποκαλύπτειν και το δρόμο του αποκρύβειν. Τούτο δεν σημαίνει άλλο από το ότι το εδωνά-Είναι είναι πάντα μες στην αλήθεια και μες στην αναλήθεια». Βλ. M.H.: Είναι και Χρόνος, προλ., μετ., σχόλ. Γιάννης Τζαβάρας, Α΄ τόμος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1978, σ. 222 [347].
lviii Πρβλ. Κώστας Αξελός: Ανοιχτή Συστηματική, μετ. Νίκος Φωκάς, εκδ. Βιβλιοπωλείον της ‘‘Εστίας’’, Αθήνα 1989, σ. 145 όπου: «Το παιχνίδι της παγκόσμιας παρά συμπαντικής ιστορίας δεν βρίσκεται στο προοδευτικό ξετύλιγμα -ή την παραγωγή- του πνεύματος, του νοήματος, της αλήθειας του κόσμου και του ανθρώπου. δεν συνιστά όμως για τούτο μια ιστορία της πλάνης, της παρέκκλισης, του μη-νοήματος. Το παιχνίδι του ιστορικο-παγκόσμιου γίγνεσθαι ξετυλίγεται ως περιπλάνηση».
lix M.H.: Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’, ό.π., σ. 99. Βλ. επίσης του ίδιου: Time and Being, ό.π., σ. 8.
lx Ο όρος «Destruktion» έχει αποδοθεί εκτός από «αποδόμηση» (Τζαβάρας) και ως «εξολόθρευση» (Κωσταράς) ή «απο-σύνθεση» (Μπιτσώρης). Για μια κριτική της σκέψης του Heidegger, όσον αφορά τις αντιλήψεις του για τη Μεταφυσική, βλ. Jurgen Habermas: «Η κριτική της μεταφυσικής ως υπονόμευση του δυτικού ορθολογισμού: Heidegger» στον τόμο Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας (δώδεκα παραδόσεις), μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αναστασία Καραστάθη, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σσ. 169 - 202 και Γιώργος Ξηροπαίδης: Ο Heidegger και το πρόβλημα της οντολογίας, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1995, σσ. 9 - 15 και 174 - 191.
lxi M.H.: Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 59. Για τη σημασία του όρου «Destruktion» βλ. M.H.: Είναι και Χρόνος, ό.π., σσ. 19 -27 [51 - 62]. Βλ. επίσης M.H.: Time and Being, ό.π., σ. 9.
lxii Γράφει ο Heidegger στην ‘‘Επιστολή -του- προς τον Richardson’’: «Η παρουσία (Είναι) ανήκει [Ανήκειν] στο ξέφωτο του αυτοαποκρυπτομένου (Χρόνος). Ξέφωτο και αυτοαπόκρυψη (Χρόνος) φέρουν [Φέρειν] την Παρουσία (Είναι)», στο M.H.: Εισαγωγή στη Μεταφυσική, ό.π., σ. 250.
lxiii Εδώ ίσως θα έπρεπε να θυμηθούμε το αριστοτελικό «Τό {ον λέγεται πολλαχ~ως», το οποίο συχνά αναφέρει ο Heidegger. Βλ. Αριστοτέλους: Μετά τα Φυσικά, Ζ1, 1028 a 10. Βλ. επίσης Endmund Husserl: Η κρίση του ευρωπαίου ανθρώπου και η φιλοσοφία, εισ., μετ., Θ. Λουπασάκης, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1991, σ. 52.
lxiv Βλ. σχετικά την ‘‘Εισαγωγή’’ του Γιώργου Ξηροπαίδη στη μετάφραση του έργου του Heidegger Επιστολή για τον ‘‘Ανθρωπισμό’’, ό.π., σσ. 11 - 26.
lxv Μ.Η.: «Τι είναι Μεταφυσική», μετ., βιογρ. Α. Ελευθεριάδου στο Κ. Βουδούρη (επιμ.): Μεταφυσική - απόψεις πάνω στη σύγχρονη μεταφυσική, Αθήνα 1984, σ. 159.
lxvi M.H.: Nietzsche, τόμος I, 4η έκδ., Neske, 1961, σσ. 62 - 63. Πρβλ. επίσης M.H.: Η προέλευση του έργου τέχνης, εισ., μετ., σχόλ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα 1986, σ. 14 [41]: «Ίσως όμως αυτό που εδώ και σε παρόμοιες περιπτώσεις ονομάζουμε αίσθημα ή ψυχική διάθεση να είναι λογικότερο, δηλαδή αντιληπτικότερο, γιατί είναι πιο ανοιχτό στο Είναι από κάθε λογική ικανότητα, η οποία στο μεταξύ τροποποιήθηκε σε ratio και παρερμηνεύτηκε ρασιοναλιστικά».
lxvii Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι η μοναξιά (ως διαμονή στην εξοχή σε αντιπαράθεση με την απομόνωση των πόλεων) είναι ένας ακόμη θεμελιακός θυμικός τόνος. Γράφει σχετικά ο Heidegger: «Στις μεγάλες πόλεις ο άνθρωπος μπορεί πράγματι να είναι εύκολα πιο απομονωμένος από οπουδήποτε αλλού. Αλλά δεν μπορεί ποτέ νά’ ναι μόνος. Γιατί η μοναξιά έχει την απόλυτα πρωτότυπη δύναμη να μην μας απομονώνει αλλά να πετά ολόκληρη την ύπαρξη στην πλατιά γειτνίαση της ουσίας όλων των πραγμάτων». Βλ. Μάρτιν Χάιντεγκερ: «Γιατί μένουμε στην επαρχία» (ανέκδοτο κείμενο), μετ. Τιτίκα Δημητρούλια, στο περιοδ. Διαβάζω, 161, 11/2/87, σ. 28.
lxviii Βλ. Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά: Martin Heidegger - Ο φιλόσοφος της μερίμνης, ό.π., σ. 98.
lxix Βλ. αντίστοιχα M.H.: Είναι και Χρόνος, τόμος Α΄, ό.π., σ. 20 [53] και M.H.: Εισαγωγή στη Μεταφυσική, ό.π., σ. 125. Πρβλ. Κώστας Γεμενετζής: «Η ιστορία του Είναι, η δισημαντότητα των λέξεων και το άτοπο της ανθρώπινης παρουσίας» στο περιοδ. Λεβιάθαν, 8, Β΄ περίοδος 1990, σσ. 27 - 38, όπου ο συγγραφέας σημειώνει τα εξής: «Η ενόραση στην Ιστορία του Είναι, δηλαδή στην αφανή ιστορία της παρουσίας, η οποία μιλά μέσα στη φανερή ιστορία των παρόντων, μας διανοίγει επίσης τον δρόμο για μία επαρκή εννόηση της ιστορίας της καθέκαστης ανθρώπινης παρουσίας» (η υπογράμμιση δική μας) και Jurgen Habermas: «θεωρία και πράξη» στο περιοδ. Δευκαλίων, χρόνος 6ος, τεύχος 21, Αθήνα Μάρτιος 1978, σ. 310, όπου διαβάζουμε: «Ο κόσμος των παραδοσιακών νοημάτων αποκαλύπτεται στον ερμηνευτή μόνο σύμφωνα με το μέτρο που αποκαλύπτεται ταυτόχρονα ο δικός του κόσμος» (η υπογράμμιση δική μας). Πρβλ. επίσης Lucien Goldmann: Εισαγωγή στον Λούκατς και στον Χάιντεγγερ, μετ. Μανόλη Λαμπρίδη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1975, σ. 15. Βλ. επίσης συμπληρωματικά Ζαν Βαλ: Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού, εισ., μετ., σχόλ. Χ. Μαλεβίτσης, 2η έκδ., εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1970, σ. 69, καθώς και Ernst Cassirer: Δοκίμιο για τον άνθρωπο - Εισαγωγή στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού, μετ. Τ. Κονδύλης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1985, σ. 9.
lxx M.H.: Είναι και Χρόνος, τόμος Α΄, ό.π., σ. 146 [245 - 246].
lxxi Πωλ Ρικέρ: «O Heidegger και το ερώτημα για το υποκείμενο», στον τόμο Δοκίμια ερμηνευτικής, πρόλ. Βασίλης Καραποστόλης, εισ., μετ. Αλέκα Μουρίκη, εκδ. Μορφωτικό Ινστιτούτο Αγροτικής Τράπεζας, Αθήνα 1990, σ. 124.
lxxii Για τον Heideger «είναι αδύνατο να υπάρξει ‘‘κυκλικός συμπερασμός’’ στην ερωτηματοθεσία που αφορά το νόημα του Είναι» (δηλαδή στο τόλμημα του καθορισμού καταρχήν του Dasein μέσα στο Είναι του, και με βάση αυτό να τεθεί το ερώτημα για το Είναι εν γένει), «γιατί με την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα δεν πρόκειται να εγκαθιδρυθεί τίποτα με παραγωγική μέθοδο, παρά πρόκειται να αποκαλυφθούν και να παρουσιαστούν τα θεμέλια». Έτσι, για το γερμανό στοχαστή, «Αποφασιστικό δεν είναι το να βγούμε από τον κύκλο, παρά να μπούμε μέσα του με τον σωστό τρόπο... [γιατί] εκφράζει την υπαρκτική δομή του ‘‘προγενέστερου’’ αυτού τούτου του εδωνά-Είναι». Επομένως, αυτός ο κύκλος «δεν επιτρέπεται να υποβιβαστεί σε κάτι vitiosum ή έστω απλώς ανεκτό. Μέσα του κρύβεται μια θετική δυνατότητα του πιο αρχέγονου γνωρίζειν». Βλ. M.H.: Είναι και Χρόνος, τόμος Α΄, ό.π., σσ. 8 [34] και 153 [256] αντίστοιχα.
lxxiii Βλ. M.H.: Από μια συνομιλία για τη γλώσσα (Ανάμεσα σε έναν Ιάπωνα και έναν Ερωτώντα), μετ., σχόλ., επίμ. Κώστας Γεμενετζής, εκδ. Ρόπτρον, Αθήνα 1991, σ. 98 [38]. Βλ. επίσης το κεφ. ‘‘Ερμηνευτική’’ στο Τερέζα Πεντζοπούλου - Βαλαλά: Heidegger - o φιλόσοφος του Λόγου και της σιωπής, εκδ. Βανιάς, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 129 - 198.
lxxiv Βλ. M.H.: Τι είναι η φιλοσοφία, ό.π., σ. 71.
lxxv Για την ερμηνεία του όρου «Γαλήνη» βλ. Χ. Μαλεβίτσης: Η φιλοσοφία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, ό.π., σσ. 151 - 155.
lxxvi Λέει ο ίδιος ο Heidegger στην συνομιλία του με τον Ιάπωνα καθηγητή Tezuka: «Εγκατέλειψα μια προηγούμενη θέση, όχι για να την ανταλλάξω με μίαν άλλη, αλλά διότι και ο παλαιός τόπος δεν ήταν παρά μία παραμονή σε ένα καθ’ οδόν. Το μόνιμο στη νόηση είναι ο δρόμος». Βλ. M.H.: Από μια συνομιλία για τη γλώσσα (Ανάμεσα σε έναν Ιάπωνα και έναν Ερωτώντα), ό.π., σσ. 98 - 99 [39 - 40].
lxxvii Πρβλ. M.H.: «The end of philosophy and the task of thinking», στο M.H.: On Time and Being, ό.π., σσ. 55 - 73.
lxxviii M.H.: Εισαγωγή στη Μεταφυσική, ό.π., σ. 240.
lxxix M.H.: Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο - Ο Martin Heidegger για τη σχέση του με το Ναζισμό, η συνέντευξη στον Spiegel, μετ. και σχόλ. Κ. Γεμενετζής, εκδ. Βιβλιοπωλείον της ‘‘Εστίας’’, Αθήνα 1989, σ. 53. Βλ. επίσης M.H.: Φαινομενολογία και Θεολογία, εισ., μετ., σχόλ. Γ. Τζαβάρα, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1979, σ. 73, καθώς και Χ. Μαλεβίτσης: «Χάιντεγκερ και Χαίλντερλιν - Επιστροφή στην αρχέγονη ενότητα ποίησης και φιλοσοφίας» στον τόμο Η τραγωδία της Ιστορίας, ό.π., σσ. 157 - 180, όπου ο συγγραφέας τονίζει σχετικά: «Η πρόβαση του όντος δεν είναι σύμφωνη με το γίγνεσθαι ούτε με την εξέλιξη ούτε με την αιτιοκρατούμενη πρόοδο. η πρόβαση του όντος είναι από-κάλυψη, εκ-κάλυψη, έκ-σταση. Θα λέγαμε πως δεν είναι οριζόντια, αλλά κάθετη. δεν είναι συνεχής αλλά ασυνεχής. Δεν είναι προβλεπόμενη αλλά προσδοκούμενη».
ΓΙΩΡΓΟΣ Ι. ΤΣΙΑΝΤΗΣ
ΔΙΔΑΚΤΩΡ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ
ΔΙΔΑΣΚΩΝ ΣΤΟ ΕΑΠ
ΚΑΙ ΣΤΟ ΤΕΙ ΑΘΗΝΩΝ
