Πέμπτη 26 Απριλίου 2018
Τρίτη 24 Απριλίου 2018
Λ Κουλουμπαρίτσης «Η Ηθική Φιλοσοφία της ελληνικής διασποράς»,
Untitled
epub.lib.uoa.gr/index.php/ethiki/article/download/600/pdf_96
από Λ Κουλουμπαρίτσης - 2012
ΛΑΜΠΡΟΣ ΚΟΥΛΟΥΜΠΑΡΙΤΣΗΣ. Ανακοίνωση που εκφωνήθηκε κατά την ημερίδα με θέμα. «Η Ηθική Φιλοσοφία της ελληνικής διασποράς», Τετάρτη 10 Μαρτίου 2010. Η εποχή μας χαρακτηρίζεται από τη σύσταση και την κυριαρχία. της τεχνικοοικονομικής δομής, η οποία αποτελεί τη σύγχρονη με- ταφυσική υποδομή της ...ΛΑΜΠΡΟΣ ΚΟΥΛΟΥΜΠΑΡΙΤΣΗΣ -ΑΡΧΑΙΑ ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΤΕΧΝΙΚΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ HEIDEGGER
Untitled - Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση
efe.lis.upatras.gr/index.php/ephe/article/download/1767/1696
ΛΑΜΠΡΟΣ ΚΟΥΛΟΥΜΠΑΡΙΤΣΗΣ ού ε. Κα"Λογισμ. "Αν τώρα μέσα σε τούτη την πορεία του είναι η τεχνική παρουσιάζεται σαν η ολο- κλήρωση και η περάτωση της μεταφυσικής, τούτο οφείλεται στο ότι ο Χάιντεγγερ δέχεται την άποψη πως η μεταφυσική γεννήθηκε με τον Πλάτωνα. Στό κείμενό του. «Ο Έγελος και οι Έλληνες» ...Κυριακή 22 Απριλίου 2018
Λ. Κουλουμπαρίτσης: «Το ζήτημα της Πολυπλοκότητας – Η μείζων πρόκληση το...
ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ https://www.auth.gr/sites/default/files/cv_lk.pdf
ΣΧΟΛΙΟ
Costas Tsiantis: Φιλόσοφος απ΄τους πιο αξιοσέβαστους και αγαπητούς μου. Αλλά πώς να το κάνουμε? Το τί συμβαίνει στον πολιτισμό μας (στη συστημική οικονομικο-πολιτική πυραμίδα της άμετρης εκμετάλλευσης κι απαξίωσης της ζωής των άλλων-εθνών και λαών) είναι τόσο αριστοτελικά αιτιοκρατικό που τρυπάει τα δίχτυα της αβεβαιότητας και πολυπλοκότητας. Άλλωστε στον ιστορικό μεγάκοσμο ζούμε κι όχι στο μικρόκοσμο, κι έχουμε νου να βλέπουμε συγχρόνως βεβαιότητα κι αβεβαιότητα.
Κυριακή 15 Απριλίου 2018
Σάββατο 14 Απριλίου 2018
Πέμπτη 12 Απριλίου 2018
Τετάρτη 11 Απριλίου 2018
Κώστα Τσιαντή- ΘΕΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ:Ένας αναστοχαστικός διάπλους στην πραγματεία φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του Θ. Βακαλιού Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου.
ΘΕΤΙΚΟΣ
ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ
Ένας αναστοχαστικός διάπλους στην
πραγματεία φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του
Θ. Βακαλιού Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου.
Του Κώστα Τσιαντή
.
Το βιβλίο «Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του
ανθρώπου» του καθηγητή Θ. Βακαλιού (εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα,2000) αποτελεί
μια σημαντική στιγμή της νεοελληνικής φιλοσοφίας, που θέτει νέες απαιτήσεις και
προοπτικές για το στοχασμό και την
πολιτική πράξη. Η σκέψη του συγγραφέα
στο βιβλίο αυτό σπάει τα καθιερωμένα πρότυπα και έρχεται να επικεντρωθεί
στην καρδιά του ανθρώπινου προβλήματος, το οποίο απασχολεί τη φιλοσοφία από τη
σωκρατική εποχή. Ως ανθρώπινο πρόβλημα εννοείται εδώ το κεντρικό ζήτημα της
φιλοσοφικής ανθρωπολογίας: ο άνθρωπος ως πρόβλημα, το ερώτημα για το
χάσμα που υπήρξε και υπάρχει ‘’ανάμεσα σ΄ αυτό που θα μπορούσε να
είναι ο κόσμος του ανθρώπου και σ΄ αυτό που πραγματικά είναι’’.
Τι φταίει για την οδυνηρή κατάσταση που επικράτησε και επικρατεί στην ιστορική ζωή του ανθρώπου?.
Πού απέτυχε ο άνθρωπος? Αυτό το κεντρικό ερώτημα διατρέχει και συγχρόνως ελέγχει τη σκέψη του συγγραφέα σε όλη
την έκταση του βιβλίου..
Αποτιμώντας
τη σημασία που έχει το βιβλίο για την ελληνική
διανόηση, μπορούμε να πούμε ότι σ’ αυτό σκιαγραφούνται
οι όροι για την άρθρωση ενός νέου τρόπου σκέψης και την ανάδειξη μιας
συνολικής οπτικής στον τρόπο θεώρησης της
ιστορικο-κοινωνικής εμπειρίας και της
γνώσης για
την μελέτη και αντιμετώπιση του ανθρώπινου
προβλήματος. Τι σημαίνει συνολική οπτική? Σημαίνει την απαίτηση κοινής μεθοδολογικής δράσης των περιοχών της
φιλοσοφίας και της επιστήμης, αλλά και της ερμηνευτικής των πολιτισμικών
συμβόλων, στη διερεύνηση του ανθρώπινου προβλήματος. Η διαλεκτική αυτή
δέχεται ΄΄την πολυσυνθετότητα και τη διαφορετικότητα΄΄ του ΄΄κόσμου του
ανθρώπου΄΄ και συνδυάζει ΄΄την αρχή της
ολότητας και της ιστορικότητας με
αναφορά στο κοινωνικά και πολιτισμικά συγκεκριμένο΄΄, δημιουργώντας τις
προϋποθέσεις για την έναρξη μιας νέας
κατεύθυνσης στη φιλοσοφία και την
κοινωνιολογία.
Στην οπτική αυτή ανήκουν και οι εξής απαιτήσεις: Πρώτον,
η απαίτηση να διακρίνουμε ανάμεσα στη λογική που περικλείει ο φιλοσοφικός λόγος για την ανθρώπινη ουσία
και στην κοινωνική λογική, δεύτερον η απαίτηση να διακρίνουμε
ανάμεσα στη φιλοσοφία και την ιδεολογία, και τρίτον η απαίτηση να διακρίνουμε την αμφισβήτηση
στην επιστήμη από την αμφισβήτηση στη φιλοσοφία, καθώς και τον διαφορετικό ρόλο
που έχει η αλήθεια για κάθε περιοχή .
Θεωρώντας την πραγματικότητα από μια τέτοια οπτική, ο συγγραφέας
διαπιστώνει ότι όλες οι φιλοσοφικές θεωρήσεις που έχουν
διατυπωθεί μέχρι σήμερα για την κατανόηση και τη
στοιχειοθέτηση της εικόνας του ανθρώπου δεν βασίζονται σε σίγουρα
θεμέλια. Ούτε η ανάδειξη, τονίζει, της ιδανικής εικόνας του ανθρώπου που πρόσφερε η μεταφυσική, ούτε η ηθικολόγα ιδεολογική προσέγγιση (πως το
ατομικό συμφέρον του καθενός περνά μέσα από το κοινό συμφέρον), ούτε η πίστη
στις μορφωτικές δυνατότητες της ανθρωπιστικής παιδείας (που πρόσφερε ο Διαφωτισμός),
ούτε η εμπιστοσύνη στο ανθρώπινο
λογικό (που τόνισε ο Χέγκελ), ούτε
τέλος η θεώρηση του ανθρώπινου νου ως οντότητας αυτόνομης από το σώμα (που τόνισε ο
δυϊσμός), μπορεί ν’ αποτελούν ασφαλές
θεμέλιο. ‘Όλες αυτές οι θεωρήσεις αφορούν την ιδανική εικόνα του
ανθρώπου και περνούν βαθιά κρίση.
Και την κρίση αυτή δεν την αποφεύγει ούτε
η μαρξιστική φιλοσοφία, που
χρησιμοποιεί το λογικό ως σχετικά αυτόνομη
δύναμη, ικανή για την κατασκευή του ιδανικού μοντέλου του ανθρώπου και της
ιδανικής κοινωνίας.
Πρώτος όρος
έτσι για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία
είναι σήμερα η αναγέννηση της σχέσης φιλοσοφίας και επιστήμης. Ο τίτλος του βιβλίου, «Η ιδανική και η
πραγματική εικόνα του ανθρώπου», είναι ακριβώς μια έκφραση του αιτήματος που
έθεσε ο συγγραφέας να δει το ανθρώπινο πρόβλημα σφαιρικά, να δει δηλαδή κάτω από την ίδια σκοπιά τις
συνθήκες και τις αιτίες που το
προσδιορίζουν. Η συνεργασία φιλοσοφίας και επιστήμης, τονίζει ο Βακαλιός, δεν πρέπει
να μείνει περιορισμένη στην επιστημολογία της φυσικής και των
μαθηματικών και στην ψυχολογία. Η φιλοσοφία πρέπει να συνδεθεί με τις
κατακτήσεις της σύγχρονης βιολογίας, της γενετικής και των επιστημών του
νευρικού συστήματος για τη μελέτη του τρόπου «παραγωγής»
της ανθρώπινης συνείδησης. Πρέπει να
λάβει μέρος σε συντονισμένες διεπιστημονικές μελέτες και να δει τις ανατροπές που έφερε και φέρνει η
επιστήμη στην πραγματικότητα και γενικότερα στις καθιερωμένες αντιλήψεις του ανθρώπου για τον κόσμο και τον εαυτό
του . Πρέπει να
μελετήσει το φαινόμενο της
αλλοτρίωσης του ανθρώπου αλλά και την
κατάσταση της αυτοαλλοτρίωσης, που θέτει υπό αμφισβήτηση το ίδιο το μέλλον της ανθρωπότητας .
Η επανάκτηση της σχέσης φιλοσοφίας και
επιστήμης είναι η βάση για έναν νέο
τρόπο θεώρησης του ανθρώπινου προβλήματος, τον οποίο ο συγγραφέας συνοψίζει σε ό,τι αποκαλεί ‘’οντολογική κοινωνική οπτική’’ .
Εδώ ο συγγραφέας δεν υποτιμά την ιδανική εικόνα του ανθρώπου, αλλά την υπερβαίνει κριτικά αξιοποιώντας από
αυτή δύο
κύριες δυνατότητες: τον ορθολογισμό και τον ανθρωπισμό. Όμως διαφοροποιείται ρητά από την ιδανική εικόνα, με την έννοια ότι
αρνείται πως οι δύο πιο πάνω δυνατότητες έχουν τον ‘’οντολογικό’’ χαρακτήρα που τους αποδίδει ο Καρτέσιος- ότι είναι
δηλαδή αποκλειστικά ‘’συνυφασμένες
με την οντότητα του ανθρώπου και δεν προσδιορίζονται από ιστορικούς ή
κοινωνικούς όρους’’. Την ίδια στάση έχει ο συγγραφέας και απέναντι στην άποψη ότι η παιδεία είναι ο
σημαντικότερος παράγοντας για τη
διαμόρφωση των νέων ανθρώπων στο πνεύμα της Αρετής,
απέναντι σε ό,τι εκφράζει η λέξη σοφία- ο
συνδυασμός του ορθολογισμού με τον ανθρωπισμό στην παιδαγωγική του εκδοχή . Την ίδια στάση παίρνει και
απέναντι στην άποψη ότι ο άνθρωπος με τη λογική μπορεί να φτιάξει έναν ειρηνικό κόσμο. Είναι προφανές,
παρατηρεί, ότι η πιο πάνω ιδανική
εικόνα είναι πάνω από την ιστορία, πάνω
από τον άνθρωπο ως ιστορικό και κοινωνικό όν. Ωστόσο εφαρμόζεται από τη
φιλοσοφία ως μέτρο με το οποίο επιχειρεί να μετρήσει την αξία και το σκοπό της ζωής του ανθρώπου γενικά.
Σε αντιδιαστολή προς την ιδανική
εικόνα, με την οντολογική κοινωνική οπτική του ο συγγραφέας προτείνει την
προσέγγιση του ανθρώπινου προβλήματος
συγχρόνως σε ανθρωπολογικό και σε κοινωνικό επίπεδο. Οντολογική
προσέγγιση, γράφει, σημαίνει ότι
διαφοροποιούμαστε από την άποψη που θεωρεί το ανθρώπινο πρόβλημα ως πρόβλημα ανθρώπινης παιδείας,
ή ως πρόβλημα ηθικής
συμπεριφοράς των ανθρώπων. Διαφοροποιούμαστε δηλαδή από την αυτονόμησή του σε ιδεώδες. Συνάμα όμως,
οντολογική προσέγιση σημαίνει ότι διαφοροποιούμαστε και από την
κοινωνική οντολογία του μαρξισμού-λενινισμού
(κοινωνία χωρίς ατομική ιδιοκτησία, χρήμα, κράτος κλπ.): πρώτον, στο βαθμό που αυτή δεν λαβαίνει υπόψη της τις ανθρωπολογικές
καταβολές ή αιτίες του ανθρώπινου προβλήματος, δηλαδή τις
καταθέσεις της βιολογίας για τον άνθρωπο, και
δεύτερον, στο βαθμό που το μοντέλο της ιδανικής κοινωνίας του μαρξισμού-λενινισμού
αυτονομείται σε ιδεώδες και λειτουργεί
ως κλίνη του
Προκρούστη για την πραγματική ανθρώπινη
ζωή.
Οντολογική κοινωνική οπτική σημαίνει να προσεγγίσουμε την
ανθρωπολογική και κοινωνική ουσία του ανθρώπου. Η έννοια «ουσία
του ανθρώπου», παρατηρεί ο
Βακαλιός, είναι κατ’ εξοχήν φιλοσοφική , αλλά σ’ αυτή απεικονίζονται
κάποιες γενικές ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο από τότε που ξεχώρισε
από τον κόσμο των ζώων και έγινε άνθρωπος Οι βασικές αυτές
ιδιότητες είναι: η
δημιουργικότητα-εργασία (homo-faber), η νοημοσύνη
(homo-sapiens), και η κοινωνικότητα (‘’ζώον
πολιτικόν’’).
Ο άνθρωπος,
τονίζει ο Βακαλιός, αναπτύσσοντας τις βασικές του αυτές ιδιότητες, ανέπτυξε
στην ιστορική του πορεία και άλλες, κατ’
εξοχήν ανθρώπινες ιδιότητες, όπως είναι η ηθική, η ελευθερία και η καθολικότητα, που του επέτρεψαν
να εξελιχθεί σε ‘’πολιτισμικό ον’’. Αυτή
η εξέλιξη, είχε ως αποτέλεσμα το περιεχόμενο των ανθρωπολογικών του ιδιοτήτων
να υποστεί τις καθοριστικές επιδράσεις του κόσμου που ο ίδιος δημιούργησε. Η παρατήρηση αυτή είναι καίριας σημασίας για το ανθρώπινο πρόβλημα και διέπει όλη την ανάλυσή που κάνει ο
συγγραφέας για την εργασία και τον εγωϊσμό.
Που
οφείλεται ο εγωισμός?
. Στο ερώτημα αυτό είναι επιβεβλημένο, τονίζει ο Βακαλιός, να συνδυασθούν οι έρευνες για
την ανθρώπινη συνείδηση και συμπεριφορά, που διεξάγουν
οι σύγχρονοι βιολόγοι, με τις έρευνες για τις οικονομικο-κοινωνικές
καταβολές
του εγωϊσμού. Προκύπτει έτσι,
ότι οι βιολογικές τάσεις, οι βιολογικές καταβολές, τα βιολογικά κίνητρα
καθίστανται λειτουργικά,
μόνο όταν δημιουργηθούν οι αντικειμενικές προϋποθέσεις ώστε να
αποκτήσουν κοινωνική λειτουργικότητα. Αυτό αρχίζει με τη μετάβαση του
ανθρώπου από τη φυσική στην πολιτισμένη κοινωνία και την εμφάνιση του παραγωγικού πλεονάσματος
της εργασίας, το οποίο ορισμένα άτομα μπορούν να ιδιοποιηθούν. Με την εξέλιξη αυτή, που εκφράζει τις αλλαγές που επήλθαν στο σύστημα κοινωνικού καταμερισμού της
εργασίας και στη δομή της εξουσίας,
υποσκάπτεται ο
συλλογικός τρόπος
σκέψης, καλλιεργείται ο ατομιστικός εγωιστικός τρόπος
σκέψης και προβάλλει η
ιδέα της αυθεντικότητας (τελειότητας ή ανωτερότητας) του ενός ανθρώπου έναντι του άλλου ή της μιας
τάξης έναντι της άλλης. Το γεγονός
αποτελεί για τον συγγραφέα τομή στην
εξέλιξη του ανθρώπου ως κοινωνικού αλλά και ειδολογικού όντος. Ο καπιταλισμός εκπροσωπεί το αποκορύφωμα αυτής της εξέλιξης
Η θέση ότι το
περιεχόμενο των ανθρωπολογικών ιδιοτήτων του ανθρώπου
υπέστη
τις καθοριστικές επιδράσεις του κόσμου που ο ίδιος
δημιούργησε (σ. 165), επιβεβαιώνεται και στις αναλύσεις του
Βακαλιού για την εργασία.
Στην αρχαιοελληνική σκέψη η εργασία θεωρείται
ως «βάναυση» απασχόληση, αυθεντικός βίος του ανθρώπου είναι ο θεωρητικός και όχι ο πρακτικός. Η εργασία, παρατηρεί ο
συγγραφέας, απουσιάζει από τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου, πράγμα που
επηρέασε όλη την υστερότερη φιλοσοφία. Ο homo-faber απουσιάζει από το μοντέλο του ανθρώπου που στοιχειοθετεί ο Καντ, ενώ ο
Χέγκελ δίνει το βάρος στην πνευματική εργασία. Με τη βιομηχανική επανάσταση
όμως αλλάζει η άποψη της κοινωνίας για την παραγωγική εργασία. Η αστική τάξη
αναγνωρίζει το ρόλο της εργασίας για την οικονομική ανάπτυξη και την κοινωνική
πρόοδο, και η εργασία εμπεδώνεται στη συνείδηση της κοινωνίας ως αξία. Καθοριστικό ρόλο στην εξέλιξη αυτή έχει
θεωρία του Μαρξ για την εργασία και η
ανάπτυξη του εργατικού κινήματος,
η στιγμή δηλαδή που η εργατική τάξη αποκτά ταξική συνείδηση
Με το πέρασμα στη
βιομηχανική εποχή ο κόσμος που
οικοδόμησε ο άνθρωπος με την εργασία του επέφερε μια άλλη
κατάσταση στη σχέση του με τη φύση και εξελίχθηκε σε μια
πραγματικότητα με μεγάλο βαθμό αυτονομίας, που
επηρεάζει κυριαρχικά τον τρόπο σκέψης και κυρίως τον τρόπο ζωής του. Στον καπιταλιστικό χαρακτήρα αυτής της
πραγματικότητας και στην αλλοτριωτική σχέση του ανθρώπου μαζί
της, έχει τη ρίζα της η κρίση σχετικά
με το μοντέλο ανάπτυξης του
καπιταλιστικού κόσμου, η κρίση του βιομηχανικού
πολιτισμού, στην οποία ανήκει και το οικολογικό πρόβλημα .
Η κοινωνικότητα
Με αφετηρία τον ορισμό του Αριστοτέλη: ΄΄άνθρωπος
φύσει ζώον πολιτικόν΄΄, ο συγγραφέας διερευνά
την ιδιότητα της κοινωνικότητας του ανθρώπου και τη σχέση κοινωνικού, πολιτικού και
πολιτισμικού όντος, επισημαίνοντας πως η άποψη των αρχαίων Ελλήνων ότι ο άνθρωπος αποκτά την πραγματικά
ανθρώπινη ουσία της κοινωνικότητάς του μέσα από την ιδιότητα του πολίτη, θα
μπορούσε να θεωρηθεί, ως η πλέον προωθημένη μορφή έκφρασης της φιλοσοφικής
ανθρωπολογίας, αν οι Έλληνες δεν υποβάθμιζαν την ιδιότητα της εργασίας και δεν έφερναν συχνά αντιμέτωπο τον πολίτη
με τον εργαζόμενο. Κάθε άνθρωπος, τονίζει ο
Βακαλιός, μπορεί να γίνει πολίτης
και, επομένως, κάθε χώρα μπορεί να
αναπτύξει τη δημοκρατία με τη μορφή
που την ανέπτυξαν οι αρχαίοι Έλληνες ή με άλλες σύγχρονες μορφές, ή με συνδυασμό
των κλασικών και των σύγχρονων μορφών, με τον όρο ότι στην πορεία αυτή πρέπει
να αποφευχθεί η ΄΄διανοητική παγίδα της τελειότητας και της αυθεντικότητας΄΄, ή
η ιδεολογία της ανωτερότητας του
πολιτισμένου έναντι του ‘’βαρβάρου’’. Αυτή η απαίτηση
αποτελεί ειδοποιό στοιχείο της δημοκρατίας στην εποχή μας, σε διάκριση προς
εκείνη της ελληνικής αρχαιότητας
Σημαντική θέση στην έννοια της
κοινωνικότητας καταλαμβάνει η ιδέα της
ειδολογικής ενότητας των ανθρώπων: η αντιμετώπιση
των ανθρώπων ως ισότιμων εκπροσώπων του ενιαίου ανθρώπινου είδους- οικουμενικότητα, που ξεκινάει με τους σοφιστές της
ελληνικής αρχαιόττητας και αναπτύσσεται με τον αστικό Διαφωτισμό (που άνοιξε το
δρόμο για τη σύγχρονη αντίληψη της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας) και το μαρξιστικό
κίνημα (σ. 482).
Η ιδέα αυτή, παρατηρεί ο συγγραφέας, θεωρείται ζήτημα
καθοριστικής σημασίας για τη φιλοσοφική ανθρωπολογία και την υπέρβαση του
ανθρώπινου προβλήματος. Η πραγμάτωση της ιδέας αυτής δεν
ήταν αντικειμενικά εφικτή στην
προβιομηχανική εποχή. Μετά το
Διαφωτισμό η ανάπτυξη της έννοιας της καθολικής ειδολογικής συνείδησης προσέκρουσε στη νέα κατάσταση που
δημιουργήθηκε με την ανάπτυξη του εθνοκράτους
και της εθνικιστικής ιδεολογίας. .
Στο πλαίσιο της ιδεολογίας αυτής η μονοπολιτιστική
εκπαίδευση γίνεται κυρίαρχη, ενώ η πολυπολιτισμικότητα
και η διαπολιτισμικότητα που
ενυπάρχει στην αντίληψη των Διαφωτισμού
καταργείται. Σε πολιτικό και ιδεολογικό επίπεδο
συγκρούεται τώρα πλέον ολοένα και περισσότερο η σοσιαλιστική και η εθνικιστική
αντίληψη, ιδεολογία και πολιτική, αν και κατάλοιπα της τάσης αυτής εμφανίζονται
και στη σοσιαλιστική ιδεολογία.(σ.485). Σήμερα,
στην αυγή του 21ου αιώνα, κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι οι τεχνολογικές
και οικονομικές προϋποθέσεις για
την παγκοσμιοποίηση που έφερε ο καπιταλισμός είναι γεγονός. ‘Όμως αυτό δεν
σημαίνει και εμπέδωση, τόσο στο επίπεδο της αντίληψης όσο και στο επίπεδο της
πράξης; της οικουμενικής συνείδησης. Η ενότητα της ανθρωπότητας που συνάπτεται με τον
καπιταλισμό είναι μια επίφαση, τονίζει ο συγγραφέας. Στην πραγματικότητα ο
κόσμος είναι διχασμένος. Το κεφάλαιο χρειάζεται την ενότητα του κόσμου για να διατηρεί τον κόσμο διχασμένο σε πρώτο,
δεύτερο και τρίτο κόσμο. Από την άλλη μεριά η ιδέα της παγκοσμιοποίησης που υποσχέθηκε ο μαρξισμός, με τον τρόπο που επιχειρήθηκε,
παραβιάζοντας βασικές αρχές του, δεν ήταν δυνατό να πραγματοποιηθεί (σ. 354).
Ο συγγραφέας
επισημαίνει στο σημείο αυτό την
αδιαφορία των λαών των τεχνολογικά αναπτυγμένων χωρών και αναζητά την
αιτία αυτής της αδιαφορίας, Στις
αναλύσεις του εντοπίζει έναν ιδιότυπο πολιτισμικό ρατσισμό, που έχει τις καταβολές του στην άποψη
που συνδέει την ανωτερότητα ενός λαού με την τεχνολογική του ανωτερότητα και
την οικονομική του ευημερία.
Ως ΄΄λογικό΄΄ συμπέρασμα αυτής της άποψης προκύπτει ότι οι λαοί των χωρών με προηγμένη τεχνολογία και οι λαοί των χωρών
με καθυστερημένη τεχνολογία εκπροσωπούν δύο ιστορικά παγιωμένα επίπεδα
ανάπτυξης του ανθρώπινου είδους. (σ.
349). Αντίστοιχη νοοτροπία εφαρμόζεται και έναντι των φτωχών γενικότερα, των
ανθρώπων με χαμηλά εισοδήματα, στις
τεχνολογικά προηγμένες, πολιτισμένες χώρες (σ. 349). Η νοοτροπία αυτή μπορεί να
πάρει και εκφράσεις ανοιχτού ρατσισμού,
όταν η ‘’πολιτισμένη’’ χώρα- ο ‘’πολιτισμένος’’ άνθρωπος- θεωρήσει ‘’χρέος’’
του να επιβάλλει με τη βία το δικό του πολιτισμό, το δικό του τρόπο ζωής στους
τεχνολογικά καθυστερημένους λαούς
(σ.350). Πράγματι, η παγκοσμιοποίηση συνοδεύεται από την ενίσχυση της τάσης των μεγάλων χωρών
να βάλουν κατά ένα καθοριστικό τρόπο το δικό τους εθνικό πολιτισμικό στίγμα στο νέο καθολικό
πολιτισμικό πλαίσιο- στο νέο καθολικό πολιτισμικό μοντέλο (σ.495). Με τη
νοοτροπία αυτή υποσκάπτεται το σύγχρονο
περιεχόμενο της οικουμενικότητας. ‘Ετσι, ενώ οι διάφορες χώρες προχωρούν στη
διεθνοποίηση της οικονομίας τους, παρατηρούμε ότι
αυτή δεν παρακολουθείται από μια ανάλογη διαδικασία ανάπτυξης της οικουμενικής
συνείδησης των πολιτών τους, αφού, με βάση
την κρατούσα νοοτροπία, η δική τους
ύπαρξη είναι δυνατή μόνο με την απόρριψη του άλλου ή ‘’έστω’’ με την αντιμετώπισή του ως
αντιπάλου και εχθρού (σ.489). Στο επίπεδο της κοινωνικής εθνικής συνείδησης των
πολιτών τους, καθώς και στην αντίληψη για την
εθνική πολιτισμική τους ταυτότητα, δεν παρατηρείται η αναγκαία υπέρβαση της
αντιπαλότητας στις διανθρώπινες σχέσεις (σ.490). Και καθώς η παγκοσμιοποίηση συνοδεύεται από την τάση επιβολής καθολικά
ενός πολιτισμικού μοντέλου, οι μικρές χώρες και οι λαοί που δεν ανήκουν στους πρωτοπόρους,
ως
αντίσταση στην τάση αυτή, ενισχύουν την τάση της εσωστρέφειας καθώς και την
προσφυγή στο παρελθόν, στο οποίο αναζητούν ερείσματα για να
οργανώσουν την αντίστασή τους και να στοιχειοθετήσουν την πολιτισμική τους
ταυτότητα. Κάτω από τις συνθήκες αυτές
όμως υποσκάπτεται η ιδέα της οικουμενικόττηας, καθίσταται
ανέφικτη η ανάπτυξη της συνείδησης της ενότητας του ανθρώπινου
είδους και αδύνατη η ανάπτυξη σε ευρεία
έκταση της ταυτότητας του ατόμου με βάση αυτή τη συνείδηση (σ.488).
Με την ανάλυσή του ο συγγραφέας καταδείχνει τη διάκριση που πρέπει να γίνει
μεταξύ της παγκοσμιοποίησης του προχωρεί
ο καπιταλισμός και του αιτήματος της
οικουμενοποίησης που θέτει ο θετικός ανθρωπισμός. Ποιος μπορεί να
είναι, στο πλαίσιο αυτό, ο ρόλος της παράδοσης, του
πολιτισμικού παρελθόντος ενός λαού? Τι σημαίνει
σήμερα «πολιτισμική αυτονομία», «διατήρηση
της εθνικής πολιτισμικής ταυτότητας» ; Ποια ανάγκη κάνει ένα λαό να ανακαλύψει τις «ρίζες» του και να στραφεί στο
παρελθόν ή να διατηρεί μοντέλα εθνικής συγκρότησης, με τον κίνδυνο της
απομόνωσης ? (σ. 492-3). Η ‘’προσπάθεια
ενός λαού να ικανοποιήσει την ανάγκη του εθνικού-πολιτισμικού αυτοκαθορισμού
του, που θα του εξασφαλίσει την ηθική και ψυχική ισορροπία και την κοινωνική του συνοχή’’(σσ. 492-3), παρότι ενέχει τον κίνδυνο της υπανάπτυξης και της απομόνωσης από τον σύγχρονο κόμσο, δεν μπορεί να
χαρακτηριστεί σαν μια συναισθηματική στάση, χωρίς καμία λογική, τη στιγμή που
«δεν είναι βέβαιο το μέλλον προς το οποίο βαδίζει η ανθρωπόττηα και η ανάπτυξη με βάση την τεχνολογία και την
επιστημη δημιουργεί τις προϋποθέσεις για ένα πολιτισμό μιας μικρής
ελίτ, που εξ ορισμού θέτει στο περιθώριο τον ευρύτερο πληθυσμό του κόσμου» (σ.
494). Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός, τονίζει ο
Βακαλιός, ότι το αίτημα σήμερα του θετικού ανθρωπισμού «δεν βρίσκει την έκφρασή του στον τρόπο που
αντιμετωπίζεται το ανθρώπινο πρόβλημα, όπου η αγνόηση της αντιπαλότητας (φυλετικής, εθνικής, πολιτισμικής,
ταξικής κλπ.) είναι της ίδιας τάξης σφάλμα
όσο και η κυρίαρχη παρουσία της στην ερμηνεία του ανθρώπου και στην
αντιμετώπιση του ανθρώπινου προβλήματος. Πρόκειται για σφάλμα ή για αδυναμία της
φιλοσοφίας που για ένα σημαντικό τμήμα των φιλοσόφων δεν έχει ακόμα ξεπεραστεί»
(σ..478-480).
Είναι
λογικός ο κόσμος του ανθρώπου? ‘Η μήπως ο κόσμος είναι ‘’ένα
σφαγείο όπου έχουν σφαγιαστεί η ευτυχία των λαών, η σοφία των κρατών και η
αρετή των ατόμων’’ (σ.383). ‘‘Μια απλή θεώρηση της ιστορίας του
ανθρώπου’’, τονίζει ο Βακαλιός, ‘’μας
πείθει ότι η ιστορία του ανθρώπου χαρακτηρίζεται από την εναλλαγή του λογικού
και του παράλογου και του ανάλογου συνδρόμου τους: της δημιουργίας και της
καταστροφής’’ (σ. 74). Ο άνθρωπος δημιουργεί και καταστρέφει’’ (σ.383).
Προκύπτει έτσι το ερώτημα για τα όρια
της λογικής: Μήπως η φιλοσοφία
περιορίζει τη θεώρησή της όταν
βλέπει την ουσία του ανθρώπου να
συνοψίζεται στην αρχή ότι ο άνθρωπος είναι ‘’λογικόν ζώον’’
(animal rationale) ; Γιατί «η φιλοσοφία
επιμένει να ορίζει τον άνθρωπο με έμφαση στην ιδιότητα του λογικού’’, παρότι ο
άνθρωπος με τις πράξεις του βεβαιώνει,
αλλά και αναιρεί, την ιδιότητά του ως λογικό όν ; Γιατί επιμένει στην προβολή ενός ιδανικού μοντέλου ανθρώπου
και ενός ιδανικού μοντέλου κοινωνίας ;
(ó..75).
Η ανεπάρκεια της λογικής για την κατανόηση και
αντιμετώπιση του ανθρώπινου προβλήματος, ώθησαν
τον συγγραφέα να εντάξει στη φιλοσοφική του ανθρωπολογία, μαζί με την
φιλοσοφία και την επιστήμη, τα σύμβολα
πολιτισμικών σημασιών της κοινωνίας. Κρίνοντας τον ορισμό του ανθρώπου ως
«λογικού όντος» (animal rationale) ανεπαρκή, ο συγγραφέας ζητά τη συμπλήρωσή του με το animal
symbolicum, βασιζόμενος στον ισχυρισμό του Cassirer
(Κασσίρερ)`, ότι ΄΄ο
λόγος είναι πολύ ανεπαρκής για να κατανοήσουμε μ΄ αυτόν τις μορφές της
πολιτισμικής ζωής του ανθρώπου σ΄ όλο τον πλούτο και την ποικιλία τους΄΄,
ότι όλες οι πολιτισμικές μορφές είναι
μορφές συμβολικές και, επομένως, ο
άνθρωπος μπορεί να ορισθεί ως «συμβολοποιούν ζώον»- animal symbolicum . Την
πιο πάνω θέση του Κασσίρερ αξιοποιεί ο
Βακαλιός για να μας προτείνει «ως
βοηθητικό εργαλείο» στη μελέτη του ανθρώπου έναν ενδιαφέροντα ορισμό:
΄΄ο άνθρωπος είναι αυτό με το οποίο
ταυτίζεται΄΄ (σ. 472). Ο ορισμός αυτός επιτρέπει να μελετηθεί ο τρόπος, το
βάθος, αλλά και η αντιφατικότητα της διαδικασίας μέσα από την οποία το άτομο
(με επίγνωση ή ανεπίγνωστα) ταυτίζεται με το ανθρώπινο είδος και νοηματοδοτεί τη ζωή του. Μπορεί να
συμβάλει στην ερμηνεία και κατανόηση συμπεριφορών και στάσεων ζωής που είναι αντίθετες με την πραγματική
κοινωνική κατάσταση ή προς το μορφωτικό επίπεδο του ατόμου (473). Η
διερεύνηση του βάθος αυτού του
ορισμού απαιτεί, σημειώνει ο συγγραφέας,
πρόσθετη μελέτη και τεκμηρίωση από το
χώρο της ψυχολογίας, της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, της ‘’φιλοσοφίας των
συμβολικών μορφών’’ (Κασσίρερ), καθώς και της σημειολογίας αλλά και της Μυθολογίας (474), Ωστόσο ανοίγει έναν ακόμα δρόμο για τη μελέτη
του ανθρώπινου προβλήματος που επιτρέπει να τονιστεί ανάλογα ο ρόλος της φαντασίας (της επινοημένης εικόνας
του ανθρώπου) η οποία, δεν είναι άσχετη με τη λογική. Παρά τον κίνδυνο που έχει η αυτονόμηση αυτής της λογικής (σσ
92-93), ο κόσμος
του νοήματος με τον οποίο ο άνθρωπος ταυτίζεται δεν μπορεί να παραμένει έξω από την
οντολογική προσέγγιση του ανθρώπου, και ειδικά του ανθρώπινου προβλήματος στην
εποχή μας- εποχή ενοποίησης του ανθρώπινου είδους (οικονομικής; κοινωνικής,
πολιτισμικής), με τις χαρακτηριστικές αντιθέσεις και αντιφάσεις του καπιταλισμού (σ. 473).
Η φιλοσοφική ανθρωπολογία, τονίζει ο συγγραφέας (σ.368), αγνοείται σήμερα από επιστήμονες, πολιτικούς,
και οικονομολόγους που βλέπουν την
αναπτυξιακή πορεία μόνο με όρους παραγωγικότητας, αποδοτικότητας και κέρδους οικονομικού, που χάνουν τον
συγκεκριμένο άνθρωπο, βάζοντας στο
προσκήνιο μόνο τη μέθοδο του μέσου όρου και της στατιστικής. Όμως η αντίληψή τους
αυτή είναι
ιστορικά αδιέξοδη,
αφού η παρέμβασή τους στην αντιμετώπιση του ανθρώπινου προβλήματος
είναι από επουσιώδης έως ανύπαρκτη και το ενδιαφέρον τους για τον
συγκεκριμένο άνθρωπο χάνεται στη δύνη των αριθμών (σ. 370). Το κάνουν αυτό
επικαλούμενοι τον ρεαλισμό (σ.369)
και μιλώντας για ρεαλιστικές λύσεις,
οι οποίες ουσιαστικά συμβάλλουν στη διαιώνιση της διχαστικής πραγματικότητας
του σημερινού κόσμου. Μόνο περιπτωσιακά υπάρχει σήμερα, καταλήγει ο Βακαλιός, ο τύπος του ‘’πολιτικά ενεργοποιημένου
διανοούμενου’’, του επαναστάτη διανοούμενου (σ 372).
Πέρα όμως από τη
στάση των επιστημόνων το ίδιο αδιέξοδη παραμένει και η στάση των φιλοσόφων. Οι φιλόσοφοι,
που έχουν ως αντικείμενο το δράμα του ανθρώπου, «περιορίζουν
το ενδιαφέρον τους στην ανάδειξη του ανθρώπινου προβλήματος, που συνίσταται στο
φαινόμενο της ολικής αλλοτρίωσης του ανθρώπου, αλλά δεν προχωρούν
στη ριζική κριτική του συστήματος που το διατηρεί και το αναπαράγει. Δεν
προχωρούν στην κριτική της πραγματικότητας με ιστορικούς όρους- όρους που
καθιστούν δυνατή την ανάδειξη μέσα από αυτή την πραγματικότητα της δυναμικής
της υπέρβασής της, συνάμα με την ανάδειξη των
κοινωνικών δυνάμεων που θα μπορούσαν να αναλάβουν τη δρομολόγηση αυτής της
ιστορικής διαδικασίας» (σ.371). Βασική
αδυναμία αυτών των προσεγγίσεων είναι ότι η ιδέα της ειδολογικής ταυτότητας των
ανθρώπων δεν είναι αποτέλεσμα μιας σύνθετης μελέτης και ερμηνείας του συνόλου των βασικών ιδιοτήτων του
ανθρώπου, καθώς και του συνόλου των συντελεστών που εξηγούν την αδυναμία του
ανθρώπου να υπερβεί τις αντιφάσεις και τους ανταγωνισμούς (σ.478). Στις
θεωρήσεις τους οι αντιφάσεις της
ειδολογικής συνείδησης των ανθρώπων, οι οποίες αντιστοιχούν και απεικονίζουν
την ταξική, στρωματική και πολιτισμική δομή της κοινωνίας και της ανθρωπότητας
ή αγνοούνται τελείως ή υποβαθμίζονται καίρια στην κατασκευή της εικόνας του ανθρώπου (σσ.478-9).
Πολιτικές προεκτάσεις
Παρότι το πολιτικό ζήτημα δεν αναφέρεται
εδώ άμεσα, με την οπτική θεώρησης που θέτει
ο συγγραφέας για το ανθρώπινο πρόβλημα και με την κίνηση της σκέψης του, εκφράζονται σαφώς οι όροι που
πρέπει να ληφθούν υπόψη για τη στοιχειοθέτηση σήμερα του πολιτικού ζητήματος. Είναι σαφής στο βιβλίο η άποψη ότι η αντιμετώπιση των προβλημάτων της κοινωνίας και της
ανθρωπότητας τίθεται σήμερα συγχρόνως με το αίτημα της αλλαγής του πολιτισμού.
Ότι το κέντρο του πολιτικού ζητήματος καταλαμβάνει σήμερα το αίτημα επανεξέτασης της σχέσης του ανθρώπου με τη
φύση αλλά και της σχέσης του με τα
δημιουργήματά του, ότι ο κοινωνικός έλεγχος της τεχνολογίας και των δυνάμεων που κινούν τον πολιτισμό
επιβάλλεται να αναδειχτεί σε κυρίαρχο πολιτικό ζήτημα, και ότι ο συνδυασμός του
ορθολογισμού με την αρχή του ανθρωπισμού για
υπέρβαση του καπιταλιστικού προτύπου απαιτεί τη δημιουργία ενός νέου πολιτισμού που θα κάνει
πράξη αυτό το αίτημα. Και το αίτημα αυτό, τονίζει ο συγγραφέας, δεν αποτελεί απλά
μια υπόδειξη η προτροπή της φιλοσοφίας, αλλά
συνιστά καθολικό πλέον αίτημα», η πραγμάτωσή του
οποίου συνάπτεται με την πάλη για ν’ ανακτήσει η κοινωνία τον πολιτικό της ρόλο και ν΄ αναμορφώσει ριζικά τους δημοκρατικούς θεσμούς.
ΚΩΣΤΑΣ Ν. ΤΣΙΑΝΤΗΣ, Δρ.Φ.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)