ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΚΟΝΔΥΛΗ: Ένας κλασικόςhttp://wp.me/p3OlPy-12J
Τετάρτη 29 Απριλίου 2015
Δευτέρα 27 Απριλίου 2015
ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ - ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ, ΑΠΟΦΑΣΗ, ΒΟΥΛΗΣΗ
ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ - ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ, ΑΠΟΦΑΣΗ, ΒΟΥΛΗΣΗ
Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αναζητά στα ομηρικά έπη τις ρίζες τής
ελληνικής αντίληψης τού κόσμου
Πολλά χωρία, τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια,
παρουσιάζουν ρητά τούς δισταγμούς των ηρώων. Τούς δείχνουν τη στιγμή τής μάχης
να αντιπαραθέτουν μέσα τους αντιφατικά πράγματα, αυτό, που θα ονομάσει αργότερα
ο Πλάτων «διάλογο ψυχής με τον εαυτό της». Ο Όμηρος χρησιμοποιεί π.χ. την
έκφραση «δίχα θυμόν ἔχειν», προκειμένου να περιγράψει το πνεύμα τού ήρωα, που
αμφιταλαντεύεται μεταξύ δυο αντιφατικών θέσεων (βλ. Οδ. π 73, που
επαναλαβάνεται ελαφρώς παραλλαγμένο στην τ 524). Και η λήψη τής απόφασης
συνδέεται άρρηκτα με μια ρητή ενδοσκόπηση, με τον έλεγχο των υπέρ και των κατά,
των κινήτρων, που οδηγούν τον ήρωα στην πράξη ή στην αδράνεια. Όλα αυτά είναι
απολύτως εμφανή σε όλη την έκταση των επών.
Παρά ταύτα παρεμβάλλεται εδώ μια συζήτηση -δευτερεύουσα σίγουρα-
που δεν θα ήθελα όμως να αποφύγω.Υποστηρίχτηκε(1), και συνεχίζει να
υποστηρίζεται(2), ότι δεν θα μπορούσε να υπάρξει πραγματική απόφαση στον
ελληνικό κόσμο, τουλάχιστον στα ομηρικά έπη, αλλά και πέραν αυτών, μέχρι τον
Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, διότι η αρχαία Ελλάδα αγνοεί την έννοια τής
βούλησης.
Βέβαια, η λέξη βούλησις δεν απαντά στον Όμηρο -ούτε και πολύ
αργότερα- για να υποδείξει την ψυχική ιδιότητα ή στάση που θα οδηγούσε στην
επιλογή μεταξύ δύο πραγμάτων ή που θα στηρίξει την απόφαση. Γιατί όμως να συμπεράνουμε
εξ αυτού την παντελή απουσία τής ίδιας τής έννοιας; Υφίσταται εν προκειμένω
σύγχυση μεταξύ τής άγνοιας μιας λέξης ή τής μη θεματοποίησης μιας έννοιας από
κάποια γλώσσα και τής απουσίας τής ίδιας τής έννοιας. Είναι σχεδόν σαν να
υποστηρίζουμε, ότι οι Έλληνες δεν είχαν υποσυνείδητο, επειδή δεν υπάρχει λέξη,
που να το ονοματίζει! Το ερώτημα που πρέπει να τεθεί είναι, γιατί μέχρι μια
σχετικά ύστερη χρονολογία δεν θεματοποίησαν τη βούληση.
Προσωπικά πιστεύω, ότι δεν αγνοούσαν καθόλου την έννοια, αλλά
ότι γι’ αυτούς η βούληση δεν αποτελούσε πρόβλημα. Και ότι, πίσω από τη σύγχρονη
θεματοποίηση τής έννοιας, στη ρίζα της, υποκρύπτεται κάτι άλλο.
Θα πρέπει εδώ να ακολουθήσουμε μιαν άλλη θεωρητική γενεαλογία,
την ιουδαϊκή και τη χριστιανική. Διότι από την εποχή ακριβώς τού χριστιανισμού,
αλλά αναμφίβολα ήδη από τον ιουδαϊσμό, ο ανθρώπινος κόσμος κατατρύχεται από μια
ουσιαστική ασθένεια: την ασθένεια τής βούλησης, η οποία έχει μια σαφή
οντο-θεολογική καταγωγή αναπόσπαστη από την έννοια τού αμαρτήματος (σ.σ. βλ. Ο
αέναος φαύλος κύκλος τής χριστιανικής υποταγής: Αμαρτία – Μετάνοια – Άφεση –
Αμαρτία.) Οφείλουμε να πράξουμε κάτι, για το οποίο δεν είμαστε ίσως ικανοί,
πράγμα, που αποτελεί σφάλμα. Αποδίδουμε επομένως στον εαυτό μας την αιτία αυτής
τής ανικανότητας με τη μορφή τής κακής θέλησης ή τής ανεπαρκούς βούλησης.
Στους Έλληνες όμως, δεν υπάρχει αμαρτία (ενοχή), άρα δεν μπορεί
να υπάρξει και θεματοποίηση τής σχετικής με τη βούληση προβληματικής. Η ρίζα
βρίσκεται εδώ, οι δε απολήξεις της φθάνουν σε όλη τη σύγχρονη λογοτεχνία,
τουλάχιστον από τον Άμλετ μέχρι τον Αδόλφο τού Benjamin Constant και τούς
μυθιστοριογράφους τού 19ου αιώνα. Ο λιπόψυχος ήρωας είναι γεμάτος ιδέες για να
αλλάξει τον κόσμο, είναι όμως αργά για να τις υλοποιήσει, ίσως αύριο… Όλη αυτή
η νεφελώδης θεματική απουσιάζει από το τεράστιο σώμα τής αρχαίας ελληνικής
λογοτεχνίας, στην οποία βρίσκουμε τον εσωτερικό διάλογο, το δισταγμό, την
αμφιβολία και τελικά την απόφαση για δράση ή παραίτηση, δεν βρίσκουμε όμως,
παρά μόνο τελείως περιθωριακά, την πρόσθετη αυτή στιγμή τής ασθενούς βούλησης.
Δεν πρόκειται, επομένως, για μη ανακάλυψη τής βούλησης από τούς Έλληνες, αλλά
για μη ύπαρξη τής ασθένειας τής βούλησης, των «ασθενειών βούλησης», όπως έλεγαν
τα εγχειρίδια ψυχιατρικής τού 19ου αιώνα(3), και τής βούλησης ως ασθένειας.
«Γένοιτό μοι κατά τό ρῆμα σου»…........
Ουρανός (μυθολογία)
http://el.wikipedia.org/wiki/κντουρανος.
Απολλόδωρος(1,1,1): Οὐρανὸς πρῶτος τοῦ παντὸς ἐδυνάστευσε κόσμου.
Απολλόδωρος(1,1,1): Οὐρανὸς πρῶτος τοῦ παντὸς ἐδυνάστευσε κόσμου.
Κυριακή 26 Απριλίου 2015
ΣΕΦΕΡΗΣ- ΚΙΧΛΗ/ Ο ΣΕΙΛΗΝΟΣ ΣΤΟΝ ΜΙΔΑ / Μία ανάγνωση της νιτσεϊκής "Γέννησης της Τραγωδίας" από τον Α. Ντάσκα
Δαίμονος ἐπιπόνου κατὰ τύχης χαλεπῆς ἐφήμερον σπέρμα,
τί μὲ βιάζεσθε λέγειν, ἃ ὑμῖν ἄρειον μὴ γνῶναι.
(Ο ΣΕΙΛΗΝΟΣ ΣΤΟΝ ΜΙΔΑ)
**********
Μία ανάγνωση της νιτσεϊκής "Γέννησης της Τραγωδίας"
 |
| Albrecht Dürer, Ο Ιππότης, ο Θάνατος και ο Διάβολος |
Toυ Αλέξανδρου Ντάσκα
Στη «Γέννηση της Τραγωδίας», το πρώτο χρονικά έργο του (1872), αλλά και θεμελιώδες για την μετέπειτα εξέλιξη της θεωρίας του, ο Φρίντριχ Νίτσε εξερευνά το φαινόμενο της αττικής τραγωδίας μέσα από τις πολλαπλές πτυχές του. Ταυτόχρονα όμως δίνει τις δικές του απαντήσεις στα κορυφαία υπαρξιακά ζητήματα, τις οποίες συνδέει με την αισθητική που διαμόρφωσε το μοναδικό καλλιτεχνικό είδος που άνθισε στην κλασσική Αθήνα. Προσεγγίζοντας την τραγωδία, διαπιστώνει ακριβώς ότι η Τέχνη δεν είναι απλώς «καλλιτεχνία», η αναζήτηση του ευχάριστου. Είναι μεταφυσική, καθώς ο ανθρώπινος νους δημιουργεί μία νέα, σωτήρια, πραγματικότητα, πέρα από την αντιληπτή διά των αισθήσεών του.[1]
Αυτή μόνη είναι η μεταφυσική που δικαιώνει στη νιτσεϊκή οπτική την ίδια την ύπαρξη του κόσμου. Ο κόσμος, η ζωή, η συνείδηση τους, αποτελούν κατ’ εξοχήν υβριστικά φαινόμενα, αντιβαίνοντα στις κοσμικές δυνάμεις που οδηγούν στο ολοσχερές Μηδέν, στην πλήρη απώλεια και καταστροφή τους. Την βαθύτερη αλήθεια της αδιέξοδης ύπαρξης εκφράζει στον νιτσεϊκό μηδενισμό ο Σειληνός, με τα λόγια που απευθύνει στο Μίδα, από τον «Παραμυθητικόν προς Απολλώνιον» του Πλουτάρχου. «Δαίμονος ἐπιπόνου κατὰ τύχης χαλεπῆς ἐφήμερον σπέρμα, τί μὲ βιάζεσθε λέγειν, ἃ ὑμῖν ἄρειον μὴ γνῶναι.” Είναι ουσιώδης όρος της διαιώνισης της ζωής η διατήρηση του ψεύδους για την απόκρυψη της πραγματικής, αδιέξοδης φύσης της, λέει ο Νίτσε. Όταν το σωτήριο “ζωτικό ψεύδος” εξαφανιστεί, το Μηδέν από προοπτική της ύπαρξης γίνεται παρόν της ύπαρξης, την αναιρεί και την απονοηματοδοτεί. «Εφήμερε άνθρωπε, τέκνο της κακής τύχης και του πόνου, γιατί με πιέζεις να σου πω αυτά που θα ήταν προτιμότερο να μη γνώριζες;”. Αυτή είναι η απάντηση του Σειληνού στις επίμονες ερωτήσεις του Μίδα «τί ἐστὶ το βέλτιστον τοῖςἀνθρώποις, καί τί τῶν πάντων αἱρετώτατον» (ποιό είναι το καλύτερο για τους ανθρώπους και το προτιμότερο όλων). Τελικά ο Σειληνός αποκαλύπτει την συγκλονιστική αλήθεια που αφήνει την ζωή δίχως θεμέλιο, σύντριμμα και άθυρμα του χρόνου, ατύχημα παράλογο και ανεξήγητο: «μετ᾿ ἀγνοίας γὰρ τῶν οἰκείων κακῶν ἀλυπότατος ὁ βίος. Άριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι. Δεύτερον δε τὸ γενομένους ἀποθανεῖν ὡς τάχιστα» («η ζωή θα ήταν καλλίτερη, αν δεν γνώριζε ὁ καθένας τις συμφορές και τις θλίψεις του… το καλλίτερο απ’ όλα τα αγαθά για άνδρες και γυναίκες θα ήταν να μην είχαν ποτέ γεννηθεί. Το αμέσως επόμενο καλό για αυτούς που γεννήθηκαν θα ήταν να πεθάνουν όσο πιο γρήγορα γίνεται»). Αυτή είναι η πηγή της ελληνικής απαισιοδοξίας που δίνει και τον εναλλακτικό τίτλο του έργου του (“Ελληνισμός και απαισιοδοξία”).
Ακριβώς τη διονυσιακή σοφία του Σειληνού, ο Νίτσε βλέπει ως την αληθινή μήτρα της τραγωδίας, για να τη διαχωρίσει από την εκάστοτε εξατομικευτική της έκφανση, τον τραγικό μύθο, τον τραγικό ήρωα, τα εκάστοτε συμβαίνοντα. Όλα αυτά, μας λέει, είναι απολλώνεια φαινομενικότητα. Ο άνθρωπος και οι εκάστοτε περιστάσεις του βίου του που ο τραγικός μύθος περιγράφει δεν είναι παρά «Schein», ένα φάσμα (φαινόμενο και φάντασμα μαζί), μία εικόνα που αποτελεί την παροδικής αξίας, διαμεσολαβητική συμβολή του Απόλλωνα για να επενδύσει και να κάνει γνωσιακά προσιτή την απροσμέτρητη και αβυσσαλέα αλήθεια του διονυσιακού στοιχείου. Αληθινή πηγή της τραγωδίας δεν είναι ο μύθος ή ο ήρωας, ο Οιδίποδας ή ο Προμηθέας, και η πλοκή γύρω τους, αλλά η μουσική, το χαμένο αρχαίο μέλος που ενστικτωδώς συλλαμβάνει και αποδίδει το άρρητο και φρικτό μυστήριο της ζωής. Ο μύθος έρχεται εκ των υστέρων για να απεικονίσει το μουσικά αποδιδόμενο μυστήριο, να δώσει μορφή στο άμορφο, να το προσδιορίσει και να το περιορίσει, να δώσει επομένως διαστάσεις στο αδιάστατο. Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι το απολλώνειο απείκασμα είναι ένα ψεύδος, που κρύβει την καθολικότητα της διονυσιακής μουσικής/ενστικτώδους αλήθειας. Είναι όμως και ένα ζωτικό ψεύδος. Εξαιτίας του μπορεί να αποκωδικοποιηθεί μέσω της τραγωδίας και να γίνει αντικείμενο νοητικής επεξεργασίας, για να υπερβαθεί τελικά με την κάθαρση η βαθύτατη ενοχή του ανθρώπου για την ύβριν της υπάρξεώς του. Η ύβρις αυτή φτάνει στον υπέρτατο βαθμό με την ανθρώπινη συνείδηση. Η ενοχή του ανθρώπου προκύπτει από τη γνώση της ύβρεως, από τη συνείδηση της αντίφασης της ύπαρξής του με το Μηδέν που την περικλείει. Πόσο διαφορετική είναι άραγε αυτή η νιτσεϊκή θεωρία από την πανάρχαια βιβλική αλληγορία για το "δένδρο της γνώσης του καλού και του κακού" και την υπέρτατη παρακοή, την γεύση από τους καρπούς του;
Ο Νίτσε, φυσικά, είναι άθεος. Όχι μόνο είναι άθεος, αλλά νιώθει βαθιά αποστροφή για τον Χριστιανισμό και τον ιουδαϊκό πολιτισμό, που αισθάνεται να αντιβαίνουν στο θεμελιώδες δόγμα του: Στη ζωή σημαντική είναι η ίδια η ζωή και τα όντα επιζητώντας την ζωή, επιζητούν την δύναμη. Αυτή την θέληση για δύναμη διαστρέφει ο Ιουδαιοχριστιανισμός, κατά τον Νίτσε. Αλλά δεν είναι ο μόνος. Για τον ίδιο ακριβώς λόγο, ο Νίτσε αποστρέφεται και τη Νεωτερικότητα. Αν ζούσε ο μεγάλος μηδενιστής σήμερα, θα γελούσε κατάμουτρα, περιφρονώντας και οικτείροντας την καταναλωτική αθεϊα της εποχής μας. Θα έβρισκε κωμικά νηπιακή την άποψη της πράγματι καταναλωτικής ειδωλολατρείας ότι «οι θρησκείες δημιουργούν ενοχές στους ανθρώπους» και απλώς μόνη η απαλλαγή από αυτές αρκεί να σημαίνει άρση των αναστολών, και ότι αυτή η άρση αναστολών είναι η ελευθερία. Αυτός ο εργαλειακός ψευδο-ορθολογισμός είναι άξιος κάθε καταφρόνησης, προσήκων σε κτηνώδεις υπάρξεις βυθισμένες στην αδυναμία. Ποιά σχέση μπορεί να έχει ο άνθρωπος-καταναλωτής με τον Ιππότη του Ντύρερ, το αισθητικό πρότυπο του Νίτσε, που με τα σκληρυμένα χαρακτηριστικά του προσώπου και τα γεμάτα φρίκη μάτια, πορεύεται ωστόσο γενναίος και μόνος προς την άβυσσο;
Ο Νίτσε, αντιθέτως, γνώριζε καλά ότι η ανθρώπινη ενοχή είναι βαθιά και αρχέγονη. Ανατρέχοντας ιστορικά, διαπιστώνουμε όντως ότι το βίωμα της ύβρεως περνά από την προϊστορία και τις μυστηριακές εκστατικές τελετές στην κλασσική αρχαιότητα και την εκδραμάτιση του και την πρωτοφανή υπέρβασή του στην τραγωδία, τελικά στην τραγική εκδραμάτιση, πλήρη υπέρβαση της σταυρικής θυσίας στη Θεία Λειτουργία (που τελείται κατά την αρχαία τραγωδία και δραματουργικά και στο σχήμα ύβρις-τίσις-νέμεσις-κάθαρσις, παράδοξα μεταλλαγμένο) που δικαιώνει την ύπαρξη όχι φαντασιακά, αλλά υλιστικά και πραγματικά. Μόνη η Νεωτερικότητα απέτυχε παντελώς να συλλάβει την έννοια της ύβρεως, ούσα η ίδια εγγενώς υβριστική απέναντι στον άνθρωπο και τον κόσμο. Ο Υπέρανθρωπος του Νίτσε δεν θα συνέχεε την απολλώνεια φαινομενικότητα με το υπαρκτικό βάθος, παίρνοντας εργαλειακά και χρησιμοθηρικά από τη διονυσιακή σοφία μόνο ό,τι τον καθησύχαζε για να μετατρέψει το φάσμα (Schein) σε αλήθεια/ουσία. Δεν θα απέβλεπε αξιακά στο ευχάριστο κλείνοντας τα μάτια στο αληθινό, όπως εκείνοι που από τη «Γέννηση της Τραγωδίας» ξέρουν μόνο το εθνικιστικά εργαλειοποιημένο απόσπασμα για το μεγαλείο των Ελλήνων και τον φθόνο των υπολοίπων, χωρίς να γνωρίζουν ούτε ποιό μεγαλείο τους απέδωσε ο Νίτσε, ούτε ποιά η δική τους σχέση με αυτό. Θα ακολουθούσε όλη τη βαθύτατη υπαρξιακή οδύνη για να φθάσει στην φρίκη του τρομερού. Θα είχε το θάρρος να ατενίσει σε όλο της το βάθος και τις διαστάσεις της την πορεία διάτρησης του «ζωτικού ψεύδους» με όλες τις πλήρως αυτοαναιρετικές συνέπειές της. Και θα είχε την απαίτηση να ζήσει με την αντίστοιχη αισθητική του ανθρώπου που πορεύεται στον χαμό του έχοντας επίγνωση της πορείας του. Γι’ αυτό και ο Νίτσε είναι στην πραγματικότητα ένας ασκητικός καλλιτέχνης-ιερέας του Μηδενός.
Στον χρόνο της Γέννησης της Τραγωδίας, ο Νίτσε είναι ακόμη φανατικός οπαδός του Βάγκνερ. Στην αισθητική του βαγκνερικού δράματος, βρίσκει την ελπίδα του για αναβίωση του ελληνικού τραγικού μεγαλείου, όπως και στο γερμανικό πολιτισμό βλέπει τον νέο φορέα του πυρσού της κλασσικής εποχής. Όμως ο Νίτσε δεν έζησε ως καλλιτέχνης. Όσο κι αν το έργο του χαρακτηρίστηκε από την ανάδειξη του ενστίκτου, ο ίδιος έζησε πλησιέστερα στο αντι-πρότυπο του Σωκράτη. Ο Σωκράτης αποτελεί για τον Γερμανό το τέλος του ελληνικού μεγαλείου: είναι ο κατ’ εξοχήν νοησιαρχικός άνθρωπος, ο ανθρωποτύπος που έχει εξοβελίσει πλήρως την ενστικτώδη ικανότητα του ανθρώπου να συλλαμβάνει την αλήθεια, αντίθετα με τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κατέκτησαν επίγνωση της ύβρεως που απορρέει από την ίδια την ύπαρξη (Αναξίμανδρος). Από την επικράτηση του προτύπου αυτού, που σταδιακά υλοποιείται περισσότερο στον Σοφοκλή από ό,τι στον Αισχύλο, και ιδίως από τον Ευριπίδη και μετά, η τραγωδία μπαίνει στην φάση της παρακμής μέχρι του σημείου της τελικής εξαφάνισής της, με συνέπεια, κατά τη νιτσεϊκή οπτική, την απώλεια εκ μέρους της ανθρωπότητας της ικανότητας να συλλαμβάνει, να επεξεργάζεται και να υπερβαίνει την αρχέγονη ενοχή της, με αναπόφευκτο αποτέλεσμα να βυθίζεται στην ύβριν χωρίς την κάθαρσιν, στην πορεία της απόλυτης, τυφλής αυτοκαταστροφής.
Σήμερα, γνωρίζουμε ότι η νιτσεϊκή θεωρία για την τραγωδία δεν αποδίδει πάντα την φύση της ίδιας όσο απηχεί ενίοτε περισσότερο τις αισθητικές, φιλοσοφικές και ανθρωπολογικές ανησυχίες του μεγάλου Γερμανού φιλοσόσφου, χωρίς φυσικά αυτό να σημαίνει ότι η συμβολή του στην κατανόηση της δεν ήταν κολοσσιαία. Το πρόγραμμα του νέου γερμανικού πολιτισμού και των Υπερανθρώπων, συνετρίβη από την ναζιστική παρέκκλισή του (όπου πρωτοστάτησε ο Χάιντεγγερ) και δεν ανέστησε ποτέ το ελληνικό μεγαλείο. Ωστόσο, η Γέννηση της Τραγωδίας παραμένει εξαιρετικά επίκαιρη σε εποχές όπου η αποσύνθεση του επιφανειακού νεωτερικού ανθρωποτύπου, η εξάρθρωση των κοινωνιών που οικοδόμησε και η θανάσιμη δυσαρμονία του με τη φύση φέρνουν την ανάγκη αναζήτησης διεξόδων προ ενός φρικτού τέλους. Πορευόμενος τον αφόρητα σκληρό, αηδιαστικό (όπως τον χαρακτηρίζει ο ίδιος) δρόμο της άρνησης της ελπίδας, της ύπαρξης και του κόσμου, τον ομολογημένο παραλογισμό της γνήσιας οδού χωρίς Θεό, ο Νίτσε υποδεικνύει ιερατικώς τα τραγικά (κυριολεκτικώς) επιτεύγματα του αθηναϊκού δήμου, της ιδιότυπης «θεατροκρατίας», πριν ακόμη η αντι-τραγική Νεωτερικότητα σταθεί για τα καλά στα πόδια της στη γη της Γερμανίας και της Ευρώπης, πλησιάζοντας ανεπίγνωστα, αλλά τελικά απέχοντας καθοριστικά από την υπερ-τραγική χριστιανική ορθόδοξη κατάφαση του κόσμου.
____________________
[1] «Εδώ είναι, μπροστά σ’ αυτόν τον μέγιστο κίνδυνο της βούλησης, που πλησιάζει, σαν καλή μάγισσα με τα γιατροσόφια της, η Τέχνη: αυτή μόνο μπορεί να μεταβάλει σε παραστάσεις την απέχθεια για το τρομερό και το παράλογο στην ύπαρξη, παραστάσεις που μ’ αυτές μπορεί να υπάρχει ζωή: το υ ψ η λ ό, καλλιτεχνική τιθάσσευση του τρομερού, και το κ ω μ ι κ ό, καλλιτεχνική απαλλαγή από την αηδία του ακατανόητου.» (κεφ. 7)
Σχετικά με τον συντάκτη της ανάρτησης:
Ο Αλέξανδρος Ντάσκας είναι Δικηγόρος Αθηνών και ένας από τους συνδιαχειριστές του ΔΙΚΑΙΟΠΟΛΙΣ.
Τετάρτη 22 Απριλίου 2015
Θανάσης Βακαλιός- ΑΡΙΣΤΕΡΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ
Δυο
είναι οι κύριοι άξονες προσέγγισης του προβλήματος της δημοκρατίας από τους
διανοούμενους της ριζοσπαστικής αριστεράς: α) η ανάδειξη των αιτίων απαξίωσης
της δημοκρατίας σε ένα νομικό και θεσμικό καθεστώς που χρησιμοποιείται εργαλειακά από την αστική
τάξη για τους δικούς της σκοπούς, για τα δικά της συμφέροντα και επιδιώξεις και
β) η δημιουργία των πολιτικών προϋποθέσεων για την ουσιαστική λειτουργία των
δημοκρατικών θεσμών, την ανάπτυξη της ουσιαστικής δημοκρατίας, σε μια αντίληψη αξιοποίησής της ως
εφαλτήριου για την προώθηση της
κοινωνικο-ιστορικής διαδικασίας
μετάβασης στο σοσιαλισμό, με την παράλληλη ανάπτυξη της αυθεντικής δημοκρατίας.
Σκόπιμα δεν αναφέρομαι σε ξένη βιβλιογραφία . Εκτιμώ ότι είναι ανάγκη να
μάθουμε να συζητούμε μεταξύ μας και πέρα από την καθιερωμένη ακαδημαϊκή
πρακτική. Χρειάζεται να ενισχυθεί η αυτοπεποίθηση στη δικής μας θεωρητική σκέψη, στο δικό μας θεωρητικό
προβληματισμό - αν και στο επίπεδο της φιλοσοφίας δεν υπάρχει «δικός μας» και «ξένος» προβληματισμός. Αυτό βέβαια
προϋποθέτει τη γνώση της σοβαρής ξένης θεωρητικής παραγωγής.
* * *
1. Ετοιμολογικά
και ουσιαστικά «δημοκρατία» σημαίνει
εξουσία, κυριαρχία του δήμου, του λαού.
Αυτός ο ορισμός χρησιμοποιείται συνήθως, χωρίς να τίθεται το ερώτημα τι
εννοούμε με τον όρο λαός; Εντάσσουμε στην έννοια λαός και τους κεφαλαιοκράτες;
Οι συνταγματολόγοι προσπερνούν αυτό το ερώτημα δουλεύοντας με τον όρο πολίτης.
Η
έννοια πολίτης είναι μια υπερταξική έννοια. Οι Γάλλοι επαναστάτες δούλευαν με
τον όρο Πολίτες και παράλληλα χρησιμοποιούσαν και τον όρο λαός. Έβγαζαν έξω από
τη σκέψη τους τους αριστοκράτες. Και ο
Λένιν δούλευε με τον όρο Πολίτες. Συνήθως τους λόγους του τους άρχιζε έτσι :
Γκράζντανοι = Πολίτες. Παράλληλα χρησιμοποιούσε τον όρο εργάτες, εργαζόμενοι.
Μάλιστα έδινε έμφαση στον όρο εργαζόμενοι. Έβγαζε έξω από το συλλογισμό του την
αστική τάξη. Η έννοια πολίτης ήταν στη σκέψη του μια έννοια με καθολική ισχύ. Αυτό μπορούσε να το
κάνει γιατί σκεφτόταν με όρους μιας αταξικής κοινωνίας, αφού με την εγκαθίδρυση του «κράτους των εργατών»,
του «κράτους των σοβιέτ» η αστική τάξη
είχε καταργηθεί – της είχε αφαιρεθεί η οικονομική της υπόσταση.
Τα
λέω αυτά και επειδή έχουμε την τάση να ξεχνάμε αυτό το ιστορικό πείραμα. Κι
όμως η αναφορά του μας επιτρέπει να θέσουμε το
ερώτημα: Είναι η δημοκρατία που
υπάρχει σήμερα ταξική; Αν την ορίσουμε με βάση τον όρο πολίτης θα μπορούσαμε να
πούμε ότι είναι υπερταξική. Οι νόμοι είναι ίσοι απέναντι σε όλους τους πολίτες
καθώς και η τήρησή τους. Το σύνταγμα δεν κάνει καμία ταξική διάκριση (μπορεί όμως να κάνει εθνική, εθνοτική
διάκριση). Και «φυσικά» το αστικό σύνταγμα δεν κάνει διάκριση σε λαό και
κεφαλαιοκράτες. Όλοι είναι πολίτες, άρα όλοι έχουν τα ίδια δικαιώματα. Η αρχή
της ισονομίας έχει καθολική ισχύ. Έτσι λειτουργεί το αστικό δικαιακό και
δικαστικό σύστημα.
Και
γι’ αυτό βρίσκω κρίσιμη τη διάκριση
ανάμεσα στους όρους ισονομία και ισοτιμία.[2] Αυτή
η εννοιολογική διάκριση μας επιτρέπει και μας παροτρύνει να αναρωτηθούμε : με ποιον όρο δουλεύουμε όταν μιλούμε και
αγωνιζόμαστε για την ουσιαστική δημοκρατία; Προβάλλουμε, τον όρο της ισονομίας ή τον όρο της ισοτιμίας στη μελέτη του
προβλήματος της δημοκρατίας; Και πως βλέπουμε να λειτουργεί η διαλεκτική αυτών
των δυο όρων; Θα πάμε μπροστά με την
ισονομία ή με την ισοτιμία στην οποία θα υποτάξουμε την ισονομία; Οι αστοί
νομικοί και πολιτικοί κάνουν ακριβώς το αντίθετο. Γι’ αυτό σε θεωρητικό και σε
πρακτικό επίπεδο δεν έχουν κανένα ηθικό πρόβλημα με την παραβίαση της αρχής της ισοτιμίας από την
αστική δημοκρατία.
Μιλώντας
για την ισοτιμία έχω κατά νου τη δημιουργία και ύπαρξη των αναγκαίων συνθηκών
και προϋποθέσεων για ίσες ευκαιρίες των ατόμων σε μια Πολιτεία που αναπτύσσει
και εξασφαλίζει την αυτονομία του ατόμου, και που δε συγχαίει τον πολίτη με το
άτομο.
Στο
βιβλίο μου Είναι ο καπιταλισμός συμβατός
με την ηθική;, στο κεφάλαιο Πολιτική
και ηθική, Πολίτης και κοινωνικό άτομο, λέω ότι « υποκείμενο της ηθικής
είναι το άτομο ως δέκτης και εκφραστής του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων και
όχι ο πολίτης», ότι «το Δίκαιο δεν επικαλύπτεται πλήρως με την Ηθική, ούτε η νομιμότητα με την
ηθικότητα»..[3] Διερωτώμαι αν αυτή η θέση
(που λειτούργησε ως μεθοδολογική αρχή στη μελέτη του θέματός μου) μπορεί να λειτουργήσει και
στη μελέτη του θέματος της δημοκρατίας. Αν δηλαδή το πρόβλημα της δημοκρατίας
σήμερα μπορεί να προσεγγιστεί από μια
ευρύτερη κοινωνιολογική και ανθρωπολογική οπτική, όχι μόνο ή απλώς από νομική
και πολιτική άποψη.
Ο Μάκης
Κουζέλης στο βιβλίο του Φασισμός
και Δημοκρατία λέει ότι η αριστερά
στοχεύει στην ουσιαστικοποίηση και
διεύρυνση των δημοκρατικών θεσμών, δίνοντας το πραγματικό επαναστατικό τους
νόημα, που θα της επιτρέψει να αντιμετωπίσει τη δημοκρατία ως το «νεωτερικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου και
όχι μόνο του πολίτη[4] (η έμφαση από μένα). Με τη θέση του
αυτή εισάγει το ανθρωπολογικό στοιχείο στην μελέτη του
προβλήματος της Δημοκρατίας - αν και στη συνέχεια των αναλύσεών του αυτό δεν το
λέει ρητά. Ούτε καν το αναδεικνύει ως τέτοιο. Πάντως αυτή η θέση δίνει την αφορμή και το κίνητρο για την μελέτη
του θέματός μας και από φιλοσοφική ανθρωπολογική άποψη.
Είναι προφανές ότι αυτή
η θέση επιτρέπει μια διαφορετική προσέγγιση του
αριστοτελικού ορισμού του ανθρώπου με αναφορά και στο θέμα της δημοκρατίας. Ο
Αριστοτέλης όρισε τον άνθρωπο ως «ζώον
πολιτικόν». Ο πολίτης στον Αριστοτέλη είναι ο αυθεντικός άνθρωπος, και είναι
αυθεντικός άνθρωπος επειδή είναι πολίτης και μόνο επειδή είναι πολίτης, ενώ με την παραπάνω διατύπωση ο άνθρωπος
ορίζεται ως αυθεντική αυτόνομη οντότητα και ως τέτοια ως πολίτης. Σ αυτή τη
θέση - αντίληψη η δημοκρατία αναφέρεται στον άνθρωπο που λειτουργεί
ως πολίτης και όχι στον πολίτη ως αυθύπαρκτη οντότητα. Προχωρώντας το συλλογισμό που υποκρύπτεται σ
αυτή τη θέση- αντίληψη θα μπορούσε να
πει κανείς ότι η δημοκρατία είναι στη βάση του αυθεντικού ανθρώπινου
πολιτισμού. Βέβαια, εδώ προβάλλει το
δύσκολο και δυσκολαπάντητο ερώτημα τι εννοούμε με τον όρο «αυθεντικός».[5]
Ό,τι εκφράζει τη φύση του ανθρώπου; (όμως τι εννοούμε μιλώντας για τη φύση του
ανθρώπου;) ή ό,τι εκφράζει το πολιτισμικό απόσταγμα της συνολικής ιστορικής
εξέλιξης του ανθρώπου, δηλαδή το αίτημα να οργανώσει τον κόσμο του και να κυβερνηθεί,
να λειτουργήσει με ένα ορισμένο τρόπο, στη βάση του οποίου είναι η
ανθρωπολογική φιλοσοφική αντίληψη για τον άνθρωπο;[6]
Ο παραπάνω προβληματισμός έχει άμεση επίπτωση στο επίπεδο της πολιτικής φιλοσοφίας
και της πολιτικής πρακτικής. Προβάλλουν τα εξής ερωτήματα. Αποδεχόμενοι τη θέση
ότι η δημοκρατία αποτελεί το «νεωτερικό
τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου» δεχόμαστε ότι ο ανθρώπινος πολιτισμός έχει φτάσει το
επίπεδο που μπορεί να διεκδικήσει την
αυθεντική δημοκρατία; Δεχόμαστε ότι η οικουμενική αποδοχή του χάρτη του ΟΗΕ για τα
ανθρώπινα δικαιώματα (που αποτυπώνονται και στα συντάγματα όλων των χωρών ή
σχεδόν όλων) μπορεί να στηρίξει έναν τέτοιο ισχυρισμό; Δεχόμαστε ότι στα
πλαίσια του σύγχρονου αστικού πολιτειακού συστήματος μπορεί να δοθεί ουσιαστικό
περιεχόμενο στις αρχές της δημοκρατίας; Το ερώτημα αυτό είναι μέρος του
πολιτικά – ιδεολογικά κρίσιμου
ερωτήματος: Τί υπερασπιζόμαστε υπερασπιζόμενοι τη δημοκρατία; Το ερώτημα
αυτό αφορά πρωτίστως τη διανόηση της ριζοσπαστικής αριστεράς (κυρίως του ΣΥΡΙΖΑ,
για την περίπτωσή μας) που φέρνει απάνω
της, μέσα της , την αντίληψη του ευρωκομμουνισμού .[7]
Η απάντηση στο ερώτημα αυτό συνοπτικά θα
μπορούσε να είναι η εξής: 1. «υπερασπιζόμαστε» (γράφει ο Κουζέλης θέλοντας μάλλον να
εκφράσει αυτόν το χώρο) τη συγκρότηση του δήμου, τη δημιουργία του υποκειμένου στο όνομα του οποίου ανήκει η
εξουσία του δήμου. Υπερασπιζόμαστε τη δημοσιότητα ως το φυσικό χώρο πραγμάτωσης
της δημοκρατίας, με το ερώτημα αν αυτό συνιστά λαϊκή κυριαρχία.
2. Απορρίπτουμε την εργαλειακή χρήση της δημοκρατίας και
αγωνιζόμαστε για την υπέρβαση αυτής της κατάστασης και επιδιώκουμε να δώσουμε
το «αρχικό επαναστατικό περιεχόμενο της δημοκρατίας». Αυτό απαιτεί την
κριτική της αστικής δημοκρατίας «που καταδεικνύει
πως πίσω από την αντιπροσωπευτική δημοκρατία
και το αστικό κράτος δικαίου
κρύβεται η απρόσκοπτη κυριαρχία της ιδιοκτησίας».[8]
Αυτό αποτελεί την πραγματική αμφισβήτηση της αστικής δημοκρατίας.
Πάνω σ’ αυτή τη βάση μπορεί
να υπάρξει ουσιαστική κριτική του σκανδάλου «της ισότητας ψήφου, ισότητας της
γνώμης, ισότητας δικαιωμάτων, ισότητας ακόμα και στην κατανάλωση», αλλά και
υπέρβασης της εργαλειακής χρήσης της
δημοκρατίας η οποία ήταν άλλωστε «υπεύθυνη για την κατάληψη της εξουσίας από
τους ναζί».[9]
3. «Η δημοκρατία είναι ο τρόπος πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης της κοινωνίας, το πολίτευμα που της αντιστοιχεί». Η δομή του πολιτεύματος επιτρέπει στην αστική τάξη να διαχειρίζεται τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τον καπιταλισμό, μαζί και τις ταξικές και τις όποιες εντάσεις και συγκρούσεις. Η αστική δημοκρατία νομιμοποιεί τις σχέσεις εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Ανάλογο είναι το περιεχόμενο που δίνει στις έννοιες και τα κοινωνικά όρια λειτουργίας της ισότητας και της ελευθερίας.
3. «Η δημοκρατία είναι ο τρόπος πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης της κοινωνίας, το πολίτευμα που της αντιστοιχεί». Η δομή του πολιτεύματος επιτρέπει στην αστική τάξη να διαχειρίζεται τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τον καπιταλισμό, μαζί και τις ταξικές και τις όποιες εντάσεις και συγκρούσεις. Η αστική δημοκρατία νομιμοποιεί τις σχέσεις εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Ανάλογο είναι το περιεχόμενο που δίνει στις έννοιες και τα κοινωνικά όρια λειτουργίας της ισότητας και της ελευθερίας.
4. Στην αστική δημοκρατία και οι δυο πλευρές: ο κόσμος του
κεφαλαίου και ο κόσμος της εργασίας
είναι ενδιαφερόμενοι. Το ερώτημα είναι ποιος ενδιαφέρεται σήμερα
περισσότερο για τη δημοκρατία, για τη
διεύρυνση και την ουσιαστικοποίησή της. Το ερώτημα αυτό έχει να κάνει όχι μόνο με τα συμφέροντα της μιας και της
άλλης πλευράς αλλά και με την απαίτηση
ομαλής λειτουργίας της κοινωνίας. Η σύγχρονη αστική δημοκρατία αδυνατεί να το
πράξει αυτό. Αρνείται στην πράξη το
«επαναστατικό περιεχόμενο» των θεσμών της Δημοκρατίας[10],
που αμφισβητεί την κοινωνική ειρήνη, την κοινωνική συνοχή, την απρόσκοπτη
λειτουργία της αστικής εξουσίας. Σε όλη αυτή την ανάλυση, σε όλο αυτόν τον
προβληματισμό, θα πρόσθετα εγώ ότι, με
δεδομένο αυτόν τον «κίνδυνο», η αστική τάξη έχει αναπτύξει μηχανισμούς που κρατούν το σύστημα σε εγρήγορση προκειμένου
να αποφύγει την αυτονόμηση των δημοκρατικών θεσμών που στη δυναμική τους
υπάρχει το στοιχείο αμφισβήτησης της εξουσίας της, το ίδιο το καπιταλιστικό
σύστημα. Και είναι ιστορικά αμφίβολο ως πότε μπορεί
να το πετυχαίνει αυτό.
Από μια αντικειμενική
θεώρηση των πραγμάτων προκύπτει ότι η
αστική τάξη (με τις πολιτικές δυνάμεις που την εκφράζουν και την υπηρετούν) αδυνατεί να διαχειριστεί τις αντιφάσεις
και τα προβλήματα που δημιουργεί το
καπιταλιστικό σύστημα. Ο
καπιταλισμός έχει φτάσει στο τέλος της ιστορίας του. Δεν μπορεί πλέον να
υποσχεθεί τη δημιουργία ενός τρόπου ύπαρξης και λειτουργίας της ανθρώπινης
κοινωνίας, ανάλογου με τους πόρους, τον πλούτο και τις δυνατότητες που
δημιούργησε η ανθρώπινη εργασία.. Η σύγχρονη παραλλαγή του καπιταλισμού
παρακολουθείται από το σύνδρομο του παράλογου και της καταστροφικότητας. Κοινωνιολογικά και ανθρωπολογικά η υπέρβασή
του συναρτάται με την αναγκαιότητα του σοσιαλισμού.[11]
Για τους παραπάνω λόγους επιλέγει την εργαλειακή χρησιμοποίηση της
δημοκρατίας με σκοπό την εξασφάλιση αναπαραγωγής της εξουσίας της. Η εργαλειακή
χρήση της Δημοκρατίας συνοδεύεται με τη συρρίκνωσή της. ¨Όμως, έτσι, καθίσταται
αδύνατη η επιδιωκόμενη κοινωνική συναίνεση. Το αστικό πολίτευμα αδυνατεί να
συγκεράσει στοιχειωδώς τα αντικρουόμενα
συμφέροντα κεφαλαίου και εργασίας. Οι αστικές δυνάμεις το κάνουν αυτό αίροντας τη δημοκρατία ενώ οι
δυνάμεις της εργασίας αγωνίζονται για την άρση
της θεμελιώδους αντίφασης μεταξύ ουσιαστικής ισότητας και δημοκρατίας.[12]
Από αυτή τη θέση λογικά και πραγματικά
προκύπτει το αίτημα ριζικής υπέρβασης
της αστικής δημοκρατίας. Ωστόσο, στην ευρωκομμουνιστική μαρξιστική
διανόηση έχει καθιερωθεί η άποψη ότι το σύγχρονο αστικό πολιτειακό σύστημα είναι
χώρος για την προώθηση των πολιτικών και των ιστορικών στόχων της Αριστεράς. Σ αυτό το πνεύμα η
ριζοσπαστική αριστερά παλεύει για την ανάπτυξη ενός μοντέλου δημοκρατίας που
εξυπηρετεί αυτούς τους σκοπούς – σε συνάρτηση με την αλλαγή του συσχετισμού των
πολιτικών δυνάμεων και των συνθηκών που ευνοούν και καθιστούν αναγκαία την
προώθηση αυτών των σκοπών. Συγχρόνως υπερασπίζεται «κάθε χροιά αστικής
δημοκρατίας που μπορεί να ανασημασιοδοτηθεί υπέρ των δυνάμεων της εργασίας και
των λαϊκών τάξεων, κάθε πτυχή της που μπορεί
να χωρέσει και να εκπροσωπήσει αιτήματα ουσιαστικής ισότητας και
κοινωνικής δικαιοσύνης». [13]
Στο ίδιο πνεύμα μιλά, με το δικό του
τρόπο, ο Στέλιος Μπαμπάς. «Η Αριστερά, λέει,
δεν αρκείται σ΄αυτή τη γεμάτη αντινομίες και αντιφάσεις αστική
Δημοκρατία. Αρνείται αυτή τη Δημοκρατία
που το κυρίαρχο σύστημα επιβάλλει ως πολιτική λειτουργία που το
υπηρετεί». Βέβαια, η αριστερά υιοθετεί
και προβάλλει τις βασικές αρχές της
Δημοκρατίας (ελευθερία – ισότητα – αδελφότητα). Αντίθετα « η αστική δημοκρατία
δεν διασφαλίζει ποτέ πράγματι ελευθερία- ισότητα- αδελφότητα». Ο παραπάνω
συλλογισμός τον οδηγεί στη διατύπωση μιας κρίσιμης παρατήρησης σχετικά με τη στάση της Αριστεράς απέναντι στην αστική
δημοκρατία. Γράφει : «¨Ενα θέμα είναι η στρατηγική υπέρβασης και ανατροπής της
αστικής δημοκρατίας ως θεσμικού οικοδομήματος του σύγχρονου καπιταλισμού και
άλλο η αξιοποίηση των όποιων δυνατοτήτων παρέχει η αστική δημοκρατία για τη
συγκρότηση και δράση των κοινωνικών πολιτικών και ιδεολογικών εκφράσεων των
εκμεταλλευόμενων και κυριαρχούμενων
κοινωνικών δυνάμεων στο σύγχρονο καπιταλιστικό κόσμο».[14]
Αυτό σημαίνει ότι απορρίπτουμε τους
θεσμούς της αστικής δημοκρατίας και κρατάμε μόνο τις αρχές της; Νομίζω ότι είναι προφανές και
για τον ίδιο ότι η αξιοποίηση των δυνατοτήτων που παρέχει η ασύγχρονη
αστική δημοκρατία, άρα και των θεσμών της,
για την προώθηση των πολιτικών και ιστορικών στόχων της Αριστεράς, είναι
συστατικό στοιχείο της διαδικασίας υπέρβασής της και μαζί υπέρβασης του ίδιου
του καπιταλιστικού συστήματος. Πρόκειται για μια ενιαία διαλεκτική διαδικασία
κατάφασης της αστικής δημοκρατίας και μαζί υπέρβασής της- κατάφασης από τη
σκοπιά της υπέρβασής της και μαζί υπέρβασης του καπιταλιστικού συστήματος, του
καπιταλισμού. Και κάνει ένα βήμα παραπέρα. Λέει ότι «η κριτική αντιμετώπιση της
αστικής Δημοκρατίας από την Αριστερά υποχρεώνεται να αναχθεί σε ένα άλλο επίπεδο, να συνδέσει τη διεύρυνση
της δημοκρατίας με το ζήτημα της
σοσιαλιστικής προοπτικής ή ακόμα και «με το θέμα του κομμουνισμού ως ιστορικού οράματος».
Τη θέση αυτή του
ευρωκομμουνισμού είχα διατυπώσει στη μελέτη μου με θέμα: Μεθοδολογικά προβλήματα ανάπτυξης της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης
ως βάση στη διαδικασία ολοκλήρωσης του σοσιαλισμού, που είχε κερδίσει
βραβείο της Ουγγρικής Ακαδημίας
Επιστημών. Το λέω αυτό για να πω ότι ο
ευρωκομμουνισμός είχε επηρεάσει τη σκέψη
της ουγγρικής μαρξιστικής διανόησης.
Από τότε πέρασαν πάνω από 40
χρόνια. Παρακολουθώντας, σε όλη αυτή την περίοδο, η οποία σημαδεύτηκε από την
αποτυχία του ευρωκομμουνισμού ως πολιτικο –ιδεολογικού ρεύματος, αλλά και τις
εξελίξεις στο χώρο της αστικής
δημοκρατίας, με την κυριαρχία της τάσης για την εργαλειακή της χρήση, με
παράλληλη περαιτέρω ανάπτυξη των μηχανισμών ιδεολογικής και πολιτικής
χειραγώγησης των μαζών, απορρόφησης των κοινωνικών εντάσεων που απειλούν το σύστημα,
με καθοριστική σε κάθε περίπτωση που απειλείται το σύστημα τη χρήση της πιο
βάρβαρη βίας, δεν βλέπω να υπάρχουν πραγματικά περιθώρια για την
ουσιαστικοποίηση και διεύρυνση της δημοκρατίας. Αυτό είναι δυνατό να συμβεί μόνον εφόσον η επαναστατική Αριστερά θα
έχει γίνει ο κυρίαρχος παίκτης στο επίπεδο της πολιτικής σύγκρουσης με την αστική τάξη, με το Κεφάλαιο.
Αλλά και πάλι τίθεται το κρίσιμο ερώτημα αν η μετάβαση στο σοσιαλισμό μπορεί να
γίνει αποκλειστικά με την κοινοβουλευτική οδό, χωρίς τη χρήση της βίας στη βία
του αστικού κράτους και του αστικού
παρακράτους. Η βία δεν είναι απαραίτητο
να είναι συνειδητή επιλογή της επαναστατικής Αριστεράς (στο πρότυπο των
μπολσεβίκων, του Λένιν). Θα της επιβληθεί από την ίδια τη συνειδητή στάση του
αστικού κατεστημένου. Αυτό το είχε κάνει η αστική τάξη στην Ελλάδα με επιτυχία,
φέροντας «τελικά» καίριο πλήγμα στην
αριστερά με την στρατιωτική και πολιτική ήττα του ΚΚΕ, το 1949. Η εκτίμηση
αυτής της εμπειρίας έχει ιδιαίτερη σημασία για μας όταν μιλούμε για τον ειρηνικό
κοινοβουλευτικό δρόμο προς το σοσιαλισμό με την αναγκαία ευρύτατη ενεργό
παρέμβαση των εξεγερμένων μαζών. Έχω τη γνώμη ότι δεν έχει μελετηθεί σοβαρά
αυτό το θέμα. Μάλιστα θα έλεγα ότι υπάρχει μια τάση αποφυγής της μελέτης του.
Βέβαια, θα μπορούσε να πει κανείς ότι σ αυτή τη φάση της ιστορίας, κυρίως με την
άνοδο του φασιστικού φαινομένου, η δημοσιοποίηση των συμπερασμάτων από τη
μελέτη αυτού του προβλήματος πολιτικά μπορεί
να έχει αρνητικές επιπτώσεις για την Αριστερά. Προέχει σ αυτή τη φάση η αξιοποίηση
των δυνατοτήτων που παρέχει το αστικό σύνταγμα για την ανάπτυξη της πολιτικής
επιρροής της Αριστεράς. Όμως θα πρέπει να είναι σαφές ότι οι δράσεις με θεσμικό όχημα την αστική
δημοκρατία δεν είναι δυνατό να υπερβούν
τα δυνητικά όρια του συστήματος. Η παγίωση στις συνειδήσεις και στην
πολιτική πράξη αυτής της στάσης μπορεί
να μετατρέψει τη ριζοσπαστική αριστερά σε αριστερά εντός του συστήματος, σε
αριστερά ως απλή κριτική συνιστώσα του
συστήματος και τίποτα περισσότερο - έστω
για ένα (ακαθόριστο) χρονικό διάστημα. Μια τέτοια επιλογή και πρακτική μπορεί
να επηρεάσει καθοριστικά τη συναινετική στάση της Αριστεράς υπέρ της αστικής
δημοκρατίας, με επίπτωσης και στην αντίληψή της για τη σχέση της αστικής
δημοκρατίας με την κοινωνική πρόοδο.
Στην εποχή μας όσο ποτέ
άλλοτε τα προβλήματα της δημοκρατίας είναι συνυφασμένα με το πρόβλημα της
κοινωνικής προόδου. Και από
τις δικές μου αναλύσεις προκύπτει ότι «η σύγχρονη αστική τάξη είναι ασύμβατη με
την κοινωνική πρόοδο. Είναι δύναμη της ιστορικής συντήρησης, αναχαίτισης κάθε
προσπάθειας για τη μετάβαση της ανθρωπότητας, από την προϊστορία της στην
αληθινή ιστορία της, δηλαδή στη δημιουργία ενός αυθεντικά ανθρώπινου
πολιτισμού.»[15] Το
ενδιαφέρον είναι ότι ο καπιταλισμός, γνώρισμα του οποίου είναι η διαρκής ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, δημιουργεί
ανθρώπινες ανάγκες που μπορούν να λειτουργήσουν ως κίνητρα για την υπέρβασή
του. Αποδεχόμενοι αυτή την εκτίμηση οφείλουμε να αποδεχτούμε την άποψη της
Χέλλερ (από την περίοδο που ήταν συνεπής μαρξίστρια) ότι στον καπιταλισμό
αναπτύσσονται ανθρώπινες ανάγκες οι
οποίες δεν μπορούν να ικανοποιηθούν στα πλαίσια αυτής της κοινωνίας, τις οποίες
ονόμασε ως «ριζικές ανάγκες» ή «θεμελιακές ανάγκες». Αυτές οι ανάγκες «είναι
παράγοντες (κίνητρα, θα μπορούσα να πω – Θ.Β.) για το ξεπέρασμα της καπιταλιστικής
κοινωνίας.»[16]
Σημειώνω απλώς χωρίς να προχωρώ σε ειδική ανάλυση ότι η θεωρία των αναγκών της
Χέλλερ θέτει σε ευρύτερη βάση την άποψη της
Αριστεράς για τα υποκείμενα της κοινωνικής αλλαγής. Από αυτή την άποψη
παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η
εμπειρία του «Γαλικού Μάη». Και θα πρέπει να πω ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα,
γενικότερα, οι αξίες του ανθρωπισμού : η αυθεντική έκφραση και αυτοπραγμάτωση
του ανθρώπου, η αξιοπρέπεια, η αυτονομία του ατόμου, η ελευθερία με όλες τις
εκφράσεις της, η αλληλεγγύη και η γνήσια ανθρώπινη συλλογικότητα εντάσσονται
(μαζί με άλλες ανθρώπινες ανάγκες) στην κατηγορία των ριζικών ή θεμελιακών
αναγκών που ο καπιταλισμός δεν μπορεί να ικανοποιήσει. Ακόμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η δημοκρατία– οριζόμενη ως «νεωτερικός τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου»,
είναι θεμελιακή ριζική συλλογική ανάγκη που εκφράζει την ιστορική ανάγκη για τη
δημιουργία ενός αυθεντικά ανθρώπινου πολιτισμού.
Όμως, σπεύδω να πω ότι η φτωχοποίηση
εκατομμυρίων ανθρώπων για τους οποίους κυρίαρχη έγνοια είναι η έγνοια της
επιβίωσης θέτει σε δεύτερη θέση ή ακόμα καταργεί όλες τις άλλες ανάγκες. Στην
κοινωνία δημιουργείται μια κατάσταση που
επηρεάζει κατά διαφορετικό τρόπο τη στάση αυτών των ανθρώπων απέναντι στη
δημοκρατία και τη ζωή, γενικότερα: 1. Ένα μέρος (ή μια κατηγορία) αυτών των
ανθρώπων απορρίπτουν κατηγορηματικά αυτή την κατάσταση την οποία καταλογίζουν
στο σύστημα. Οι άνθρωποι αυτοί είναι συναισθηματικά και νοητικά – συνειδησιακά
έτοιμοι να ενταχθούν ενεργά στις πολιτικές δυνάμεις που στοχεύουν στην ανατροπή
αυτής της κατάστασης ή ακόμα και στην ανατροπή του συστήματος που παράγει αυτή
την κατάσταση. Αυτός ο κόσμος αποτελεί μια δεξαμενή για την ανάπτυξη της
επαναστατικής πολιτικής της Αριστεράς (αλλά και της άκρας Δεξιάς – της Χρυσής
Αυγής για την περίπτωσή μας). Αυτοί οι άνθρωποι ζητούν ανατροπή εδώ και τώρα. Αυτό κάνει προσιτή για τους
περισσότερους τη δυναμική ανατροπή. Ανάλογη είναι και η στάση τους απέναντι στο
θέμα της δημοκρατίας. 2. Ένα άλλο μέρος,
ή μια άλλη κατηγορία αυτού του κόσμου κινείται σε δυο επίπεδα. Υπάρχουν εκείνοι που επιδιώκουν άμεσα την ικανοποίηση των βιοτικών τους
αναγκών – τους απασχολεί η επιβίωσή τους, όμως δεν του φτάνει αυτό. Θέλουν ένα
καλό βιοτικό επίπεδο, για μια αξιοπρεπή
ζωή. Οι άνθρωποι αυτοί ενδιαφέρονται για την ανατροπή της σημερινής κατάστασης. Όσοι από αυτούς πιστεύουν ότι οι
πολιτικές δυνάμεις που κυβερνούν δεν μπορούν και δεν θέλουν την ουσιαστική
αλλαγή αυτής της κατάστασης, μπορούν να στραφούν προς την Αριστερά που τους υπόσχεται
(σε προγραμματική βάση) την ουσιαστική αλλαγή
της, την εξασφάλιση και για τους ίδιους τις υλικές προϋποθέσεις για μια
οικονομικά αξιοπρεπή ζωή, πέρα από τα όρια της απλής
επιβίωσης. Αυτοί οι άνθρωποι μπορούν να περιμένουν την ωρίμανση της πολιτικής κατάστασης για μια τέτοια αλλαγή, εφόσον έχουν
εξασφαλισμένη την επιβίωσή τους. Ωστόσο, ενδιαφέρονται για την ειρηνική
δημοκρατική ανατροπή της σημερινής
κατάστασης σε μια ορατή προοπτική. Ένα μέρος από αυτούς έχει πιθανότητες
πολιτικής ριζοσπαστικοποίησης. 3. Υπάρχει και μια τρίτη κατηγορία αυτού του κόσμου που
υπόκειται την κατάσταση της φτωχοποίησής τους. Αυτοί οι άνθρωποι δεν θέτουν
πρόβλημα ανατροπής της σημερινής κατάστασης, παρά μόνον βελτίωσής της, με εξασφαλισμένη
την προοπτική επιβίωσης, ικανοποίησης των βασικών βιοτικών τους ή και άλλων
στοιχειωδών κοινωνικών αναγκών, με κυριότερη την ιατρική –υγειονομική
περίθαλψη.
Από μια πρώτη ανάλυση του φαινόμενο της
φτωχοποίησης του λαού και της στάσης των
ανθρώπων απέναντι στη σημερινή κατάσταση έχω καταλήξει στη διατύπωση του
ερωτήματος (χωρίς τη βεβαιότητα ότι μπορώ να το απαντήσω) αν αυτή η κατηγορία
των εργαζομένων (το ερώτημα αφορά κυρίως τους εργαζόμενους στην άμεση παραγωγή)
τελικά θα συμβιβαστεί με μια «βελτιωμένη»
παραλλαγή της φτωχοποίησης, δηλαδή με ένα σταθερό μισθό που αρκεί για την
επιβίωση, αρκεί για την αναπαραγωγή της
εργατικής του δύναμης και ένα μικρό «περίσσευμα» για την ικανοποίηση κάποιων
άλλων αναγκών- με τον όρο ότι θα μειωθεί ριζικά η ανεργία και θα είναι
εξασφαλισμένο το (πενιχρό, βέβαια)επίδομα ανεργίας. Διερωτώμαι λοιπόν αν ένα μεγάλο μέρος του λαού θα συμβιβαστεί με
το «νέο» μοντέλο κοινωνίας που ετοιμάζει το Κεφάλαιο και τα αστικά κόμματα με
τη φτώχεια να καλύπτει το 30% του πληθυσμού, και ένα 10% να κινείται στο όριο της φτώχειας, με τις
πραγματικές ανάγκες του σύγχρονου ανθρώπου για όλο αυτό τον κόσμο να είναι ένα
άπιαστο όνειρο. Και μην πει κανείς ότι αυτό είναι αδύνατο να συμβεί,
(επικαλούμενος την ανάγκη για οικονομική
ανάπτυξη της χώρας) αφού με ένα τέτοιο μοντέλο κοινωνίας οι ΗΠΑ
«μεγαλούργησαν»!. Βέβαια η Ελλάδα δεν είναι ΗΠΑ…»[17]
«Πάντως, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι
η γενιά με ανώτερη – ανώτατη μόρφωση και οι νέοι, μάλλον στο σύνολό τους, είναι
δύσκολο έως απίθανο να συμβιβαστούν με μια τέτοια εξέλιξη των πραγμάτων, με ένα
τέτοιο μοντέλο κοινωνίας και με τον ανάλογο τρόπο ζωής. Σε όλους αυτούς το
μοντέλο των πραγματικών αναγκών του σύγχρονου ανθρώπου είναι, περισσότερο ή
λιγότερο, βαθιά εμπεδωμένο στη συνείδησή τους. Ποιες είναι λοιπόν οι πραγματικές ανάγκες ενός ανθρώπου (μιας
οικογένειας) με σύγχρονες αντιλήψεις για τη ζωή – χωρίς το σύνδρομο της
υπερκατανάλωσης; Προβαίνω σε μια πρώτη περιγραφή: Άνετη ικανοποίηση των
αναγκών υγιεινής διατροφής και ένδυσης, άνετη κατοικία με τον ανάλογο σύγχρονο
τεχνικό εξοπλισμό, ένα αμάξι για ιδιωτική χρήση, ένα εξοχικό ή άνετη κάλυψη των
εξόδων για θερινές (ή χειμερινές) διακοπές, σε συνδυασμό με ή χωρίς τουρισμό.
Άνετη κάλυψη λογικών προσωπικών εξόδων της καθημερινής ζωής. Όλα αυτά χωρίς
στοιχεία χλιδής σε μια κοινωνία με άρτιο σύστημα κοινωνικής πρόνοιας και
παιδείας- εκπαίδευσης, φιλικού κοινωνικού περιβάλλοντος, σωματικής και
οικογενειακής ασφάλειας. Στην εποχή μας για ευρύτατα στρώματα του πληθυσμού,
ειδικότερα για τους νέους, υπάρχει η ανάγκη αυτοπραγμάτωσης του ατόμου, δηλαδή
αξιοποίησης- πραγμάτωσης των ικανοτήτων τους ή/και των κλίσεών τους».[18] Η
δημοκρατία για όλον αυτόν τον κόσμο μπορεί να γίνει αντιληπτή ως «νεωτερικός τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου», με το αντίστοιχο
μοντέλο πολιτισμού.
Η ριζοσπαστική μαρξιστική
Αριστερά που πιστεύει ότι η δρομολόγηση μιας τέτοιας κοινωνικοιστορικής
διαδικασίας είναι δυνατή οφείλει να δει και να εκτιμήσει τη συνολική ως τώρα εμπειρία
και εξέλιξη του ταξικού αγώνα με σκοπό να μορφώσει μια σαφή αντίληψη για τους
τρόπους και τα μέσα επίτευξης των
πολιτικών και ιστορικών της στόχων.
Η ιστορική εμπειρία συνηγορεί υπέρ του
συνδυασμού του κοινοβουλευτικού δρόμου
με τη δυναμική ειρηνική παρέμβαση των μαζών στις εξελίξεις με τη μέθοδο των διαδοχικών
ρήξεων. Όμως δεν μπορεί να αποκλειστή η βίαιη εξέγερση των μαζών για την οποία
η επαναστατική Αριστερά οφείλει να είναι έτοιμη να την εκφράσει ως πολιτική
ηγεμονική δύναμη. Βέβαια, σταθερή επιδίωξη της Αριστεράς θα πρέπει να είναι ο
κοινοβουλευτικός δημοκρατικός δρόμος μετάβασης στο σοσιαλισμό. Βέβαια, αυτό δεν
εξαρτάται αποκλειστικά από την ίδια. Η
απάντηση στο κρίσιμο ερώτημα για το ποια πρέπει να είναι η στάση της Αριστεράς
στην αυθόρμητη λαϊκή δυναμική εξέγερση
εξακολουθεί να εκκρεμεί από την «επίσημη»
μη – κομμουνιστική μαρξιστική αριστερά. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν έχει
απασχολήσει και δεν απασχολεί
θεωρητικούς του μαρξισμού, που δεν ανήκουν στο ΚΚΕ – για να μιλήσουμε
για το δικό μας, τον ελλαδικό χώρο. Ένας από αυτούς είναι ο Φώτης Τερζάκης. Ο
Τερζάκης απορρίπτει την ατομική βία, όμως όχι εκείνη που «εμφανίζεται μέσα στις
οργανωμένες ανθρώπινες συλλογικότητες, δηλαδή της κοινωνίας». Αναγνωρίζει «τη
βία που αντιστέκεται στο νόμο, και προβάλλει ως δύναμη ανατροπής..»[19]
Αυτή η θέση του προκύπτει λογικά και ουσιαστικά από τη θέση- εκτίμηση ότι
«Δημοκρατία και καπιταλισμός είναι ευθέως αντιτιθέμενες έννοιες…Το νόημα της
δημοκρατίας είναι η συμμετοχή όλου του κοινωνικού σώματος τουλάχιστον στη
νομοθετική εξουσία, είτε με άμεση διαβούλευση (το αρχαίο παράδειγμα) είτε μέσω
εκλεγμένων εκπροσώπων (το νεωτερικό παράδειγμα) .Αν ένα μέρος του πληθυσμού
αποκλείεται καταστατικά από τη διαβούλευση, δεν μιλάμε για δημοκρατία αλλά για
ολιγαρχία. Στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία για να μη συμβαίνει αυτό (πράγμα εξαρχής δύσκολο) οι εκπρόσωποι θα
πρέπει να προτείνονται από την ίδια την εκλογική βάση, οργανωμένη σε κατά τόπου
συμβούλια και να είναι άμεσα ανακλητοί – κάτι το οποίο δε γίνεται σε καμιά
μοντέρνα κοινοβουλευτική δημοκρατία.».[20].
«Το αίτημα της δημοκρατίας,λέει, δεν είναι άλλο από την απαίτηση για την
ανάσχεση του καπιταλισμού και για κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής»[21] Αυτή
τη θέση του την κάνει ποιο σαφή λέγοντας ότι «η δημοκρατία είτε είναι μια μορφή κομμουνισμού είτε δεν θα
υπάρχει καθόλου».[22]
Αυτή η θέση του συνδέεται και με την
άποψή του ότι καμιά μορφή δημοκρατίας μιας ταξικής κοινωνίας, ακόμα και της
αρχαίας πόλις- κράτος δεν μπορεί να είναι πρότυπο μιας αταξικής κοινωνίας.[23]
Δεν απορρίπτει γενικά τη
δημοκρατία. Απορρίπτει τη δημοκρατία της ταξικής κοινωνίας. Διαφοροποιείται από
όσους θεωρούν και πιστεύουν ότι η αστική δημοκρατία κατοχυρώνει συνταγματικά
και δικαιακά τις αρχές της ελευθερίας, της ισότητας, τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η
μόνη μορφή δημοκρατίας την οποία μπορεί
και οφείλει η Αριστερά να προωθήσει είναι η άμεση δημοκρατία με τις διάφορες
μορφές της. Σ αυτή την αντίληψη
«καταλήψεις, συνεταιρισμοί, κολλεκτίβες, δίκτυα αλληλοβοήθειας και κοινωνικοί
πειραματισμοί αυτού του είδους είναι πάρα πολύ σημαντικά πράγματα, πρωτίστως ως
εμπειρίες εκπαίδευσης εμάς των ίδιων σε τρόπους συνύπαρξης και κοινωνικότητας
ουσιαστικά απαγορευμένους μέσα σε μιαν
αστική, εμπορευματική κοινωνία», με σκοπό την εξέλιξη αυτών των ενεργειών σε ανατρεπτικά προγράμματα δράσης. «Τώρα, αν αυτά
μπορούν να εξελιχθούν σε πλήρως ανατρεπτικά προγράμματα δράσης εξαρτάται από
παράγοντες τους οποίους κανένας ατομικά δεν μπορεί να καθορίσει : από τα αν
δηλαδή μια συνδυασμένη ιστορική δυναμική, που είναι συνισταμένη πολλών
παραγόντων, ωθήσει προς αυτή την κατεύθυνση , οπότε θα πολλαπλασιάζονται με
ορμή όλο και πιο δύσκολο ν’ αναχαιτιστεί και, όσο η υπάρχουσα εμπορευματική
δομή καταρρέει, από νησίδες που φαίνονται σήμερα, θα αναδύονται σαν μια νέα
και συμπαγής ήπειρος. Αυτό σημαίνει ότι
στην πράξη αξίζει κανείς να δοκιμάζει χωρίς να
νοιάζεται υπερβολικά για το αποτέλεσμα».[24]
Επισημαίνω ότι αυτή η άποψη
θέτει (έμμεσα) το κρίσιμο ερώτημα αν μπορεί να υπάρχει οικονομία χωρίς
εμπορευματική παραγωγή, χωρίς την αγορά που συμπεριλαμβάνει και το ερώτημα αν
μπορεί η σοσιαλιστική οικονομία να λειτουργήσει χωρίς την αγορά -κατευθυνόμενη ή
αυτόνομη. Δεν υπάρχει λόγος να επεκταθώ εδώ σ αυτό το κρίσιμο θέμα και από την
άποψη της σοσιαλιστικής δημοκρατίας. Εξάλλου και ο όρος «σοσιαλιστική
δημοκρατία» συζητιέται από πολλούς.
Βέβαια, υπάρχει και η άποψη
περί της επιβεβλημένης υπεράσπισης της
αστικής δημοκρατίας μπροστά στον κίνδυνο του φασισμού. Το δίλημμα δημοκρατία
(αστική) και φασισμός είχε τεθεί στη
δεκαετία του 1930, που οδήγησε στην ιστορική απόφαση του 7-ου συνεδρίου της Κομιντερν για τη στήριξη της επιλογής του Λαϊκού
Μετώπου και «έβαλε» τα κόμματά της στην Ευρώπη, το Γαλλικό και τo Ισπανικό, να στηρίξουν κυβερνήσεις στις
οποίες δεν έπαιζα τον αποφασιστικό ρόλο,
πάντως με την περισσότερο ή λιγότερο
σαφή στόχο την αξιοποίηση του κινήματος
του Λαϊκού Μετώπου για το άνοιγμα του δρόμου προς το σοσιαλισμό – αν και
θεωρητικά υπήρξε μια ασάφεια που εκφράστηκε και σε πολιτικό επίπεδο. [25]Πάντως,
με αναφορά στις σημερινές συνθήκες
νομίζω ότι θεωρητικά και πολιτικά θα
πρέπει να τεθεί το ερώτημα για τη σχέση, τη συνάφεια, θα μπορούσα να πω, ανάμεσα
στον αντιφασιστικό αγώνα (που κατά παράδοξο τρόπο δεν έχει εξελιχθεί σε
κίνημα)με τον αγώνα για την ανατροπή του καπιταλισμού που παράγει το
φασισμό. Και είναι βέβαιο ότι μια τέτοια
θεωρητική προσπάθεια θα μπορούσε να αναδείξει το πρόβλημα της δημοκρατίας στην
πιο προχωρημένη μορφή της σε μια αντίληψη συνδυασμού της άμεσης με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία
, με το δικαίωμα ανάκλησης των βουλευτών από τις τοπικές συλλογικότητες καθώς
και το δικαίωμα του λαού για δημοψήφισμα σε θέματα αναπτυξιακής στρατηγικής και
σε εθνικά θέματα. Αυτό θα σήμαινε μια άλλη, ουσιαστική και αυθεντική μορφή
επανασημασιοδότησης της δημοκρατίας. Βέβαια,
δεν μπορούμε να φανταστούμε μια αυθεντικά ανθρώπινη δημοκρατία (όχι απλώς μια
δημοκρατία των θεσμών) χωρίς την οικοδόμηση ενός αυθεντικά ανθρώπινου
πολιτισμού.
ΤΕΛΟΣ
[1] Ομιλία, μέρος της οποίας ειπώθηκε στην ημερίδα που οργάνωσε (3/4/2015) το Διεπιστημονικό Κέντρο
Πολιτισμικών Ερευνών (ΔΙΚΕΠΕ) και το Τμήμα Πολιτισμού του ΣΥΡΙΖΑ
[2] Στέλιος Μπαμπάς,Εσωτεριό
κείμενο συζήτησης
[3] Εκδόσεις Νήσος και Ινστιρούτου Νίκος
Πουλαντζάς, 2014, σελ. 16 - 17
[4] Γεράσιμος
Κουζέλης,Φασισμός και δημοκρατία ,εκδόσεις Νήσσος, 2014, σελ. 22
[5] Ενδεικτικά βλέπε, Χορκχάιμερ, Ε. Φρομ, Μαρκούζε: Αυθεντία
και οικογένεια, εκδ. Νήσος .
[6] Το θέμα αυτό άπτεται του προβληματισμού δυο βιβλίων μου , α) Η ιδανική και η
πραγματική εικόνα του ανθρώπου. Πραγματεία φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, εκδόσεις
Ελληνικά Γράμματα, 1999 και β) Το πρόβλημα της ταυτότητας του Ανθρώπου,
εκδόσεις Ψηφίδα, 2004.
[7] Το ΚΚΕ εμμένει στην παραδοσιακή, θα μπορούσα να
πω, μαρξιστική αντίληψη για τη
δημοκρατία ως κρατικής μορφής εξουσίας , οριζόμενης με ταξικούς όρους.
[8] Κουζέλης, όπ.π. σελ. 27
[9] Όπ.π. σελ. 29
[10] Όπ.π.
[11].Βλέπε, Θανάσης Βακαλιός.
Παγκοσμιοποίηση και σοσιαλισμός Θεωρητικό πλαίσιο πρότασης σοσιαλισμού,
εκδόσεις ΕΝΤΟΣ, ΣΕΛ. 42 κ.ε.
[12] Κουζέλης , οπ.π.
[13] Στέλιος Μπαμπάς,
Εσωτερικό κείμενο συζήτησης.
[14] Όπ.π.
[15] Θ. Βακαλιός , Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με τη ηθική;, Νήσος, 2014, σελ.69.- 70 Για
περισσότερα βλέπε όλο το κεφάλαιο με τον
τίτλο Κεφάλαιο και κοινωνική πρόοδος , σε΄69- 77
[16] Agnes Helelr, Για ν’ αλλάξουμε τη ζωή, εκδόσεις Ηράκλειτος,
1984, σελ. 165
[17] Θ. Βακαλιός, Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με
την ηθική;, όπ.π. σελ. 113
[18] Όπ. π. σελ. 114
[19] Φώτης Τερζάκης, Ο αναρχισμός στον κομμουνισμό.
Εμμένοντας στην επαναστατική ανάγκη, εκδ. Πανοπτικόν, 2014, σελ 110
[20] Όπ.π. σελ. 208
[21] Όπ. π. σελ.209
[22] Όπ.π. σε΄. 67.
[23] Όπ.π.
[24] ‘Οπ.π.
[25] Την άποψή μου αναλυτικά
την αναπτύσσω στο βιβλίο μου Η Αριστερά χθες, Σήμερα, Αύριο στο
κεφάλαιο. Εμπειρίες από το προηγούμενο παρελθόν της Αριστεράς ( Λαϊκό Μέτωπο,
Ευρωκομμουνισμός), εκδόσεις Βακαλιός,2004
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)