Το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης στην εποχή της τεχνικοοικονομικής ανάπτυξης
Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης*
Καθηγητής Πανεπιστημίου Βρυξελλών (ULB)
Σε έναν κύκλο διαλέξεων γύρω από τη ζωή, ένα θέμα όπως η ανθρώπινη ύπαρξη είναι σημαντικό όχι όμως και εύκολο. Πόσο μάλλον αφού ο φιλοσοφικός λόγος -όταν πραγματεύεται σε Βάθος ένα θέμα- είναι πολλές φορές δυσνόητος, στρυφνός ή ακόμη, όπως υποστηρίζουν πολλοί, σκοτεινός. Φοβούμαι λοιπόν μήπως δεν γίνω πάντοτε κατανοητός. Θα προσπαθήσω όμως να είμαι σαφής ως προς τις ιδέες, εφόσον -στο μέτρο που μπορώ- σκοπεύω να αποφύγω προσεγγίσεις με τεχνικούς φιλοσοφικούς όρους.
* Ο Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης είναι καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Βρυξελλών (ULB), όπου διδάσκει φιλοσοφία. Είναι επίσης τακτικό μέλος της βελγικής Ακαδημίας, αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Αθηνών και επίτιμος διδάκτωρ τεσσάρων Πανεπιστημίων (Οράντεα, Λιέγης, Αθηνών και Κρήτης). 'Εχει δημοσιεύσει πέντε 6ι6λία και πάνω από εκατόν εξήντα μελέτες. Η Ιστορία της αρχαίας και μεσαιωνικής φιλοσοφίας που δημοσίευσε ο παρισινός εκδοτικός οίκος Grasset (1998) μεταφράζεται σία ελληνικά και θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Εξάντας. Ο τίτλος του τελευταίου Βιβλίου του είναι Η εγγύτητα και το ζήτημα του ανθρώπινου πόνου (Ousia, Βρυξέλλες, 2005).
87
Ο φιλόσοφος Εμμανουήλ Καντ, όταν έθεσε τις τρεις πολυφημισμένες ερωτήσεις σχετικά με τη γνώση, την πράξη και την ελπίδα, δηλαδή Τι γνωρίζω; Τι πράπω; Τι μπορώ να ελπίζω; πρόσθεσε και μία τέταρτη: Τι είναι ο άνθρωπος; Παρόλο που ο Καντ παραμελεί μέχρι ενός σημείου την ερώτηση που αφορά το ποιείν (δηλαδή Τι δημιουργώ; την οποίαν είχαν θέσει καθαρά πρώτοι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και η οποία θα μας απασχολήσει στη συνέχεια), διακρίνει εύστοχα την κεντρική θέση που κατέχει ο άνθρωπος στη φιλοσοφία. Βρισκόμαστε 6έ6αια κοντά στην εποχή μας, μετά από την Αναγέννηση, που ανέδειξε τον ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα των φιλοσοφικών στοχασμών σε 6άρος της θεοκεντρικής αντίληψης του Μεσαίωνα. Επιπλέον, παρόλο που ο Καντ -όπως και άλλοτε ο Αριστοτέλης- δεν είχε ενδοιασμούς ως προς την αξία της θεολογικής σκέψης, δεν δίστασε να αξιοποιήσει σχεδόν αποκλειστικά την ανθρώπινη ύπαρξη έξω από κάποια μορφή θεολογικής δογματικής όπως συνηθιζόταν στον Μεσαίωνα. Εκεί όμως όπου ο Αριστοτέλης, πρωτεργάτης της ηθικής ως πρακτικής επιστήμης, προβάλλει τη φρόνηση σε σχέση με ένα είδος ανθρώπου, τον φρόνιμο, τον οποίον καθορίζει ως μοντέλο των αγαθών πράξεων προς όφελος του συνόλου, ο Καντ επιμένει κυρίως στην άποψη της ηθικότητας διατυπώνοντας οικουμενικά αποφθέγματα που αφορούν κυρίως την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, όπως η αρχή που υποστηρίζει ότι δεν πρέπει ποτέ να μεταχειριζόμαστε τον άνθρωπο ως μέσο.
Όλες αυτές οι προσπάθειες είναι αναμφισβήτητα αξιοθαύμαστες και σφράγισαν την ιστορία της φιλοσοφίας με την πιο θεαματική και διαρκή συνεισφορά τους, τουλάχιστον -όπως θα δούμε- μέχρι να αναδυθεί μια καινούρια πραγματικότητα, άγνωστη στις εποχές του Αριστοτέλη και του Καντ: η τεχνικοοικονομική δομή του κόσμου. Όμως, και πέρα από αυτό το ζήτημα, τα πράγματα δεν είναι απλά, γιατί όπως δεν μπορούμε ακόμα να απαντήσουμε στο ερώτημα Τι είναι η ζωή; παρά τις προόδους της σύγχρονης επιστήμης, αντιμετωπίζουμε την ίδια αδυναμία αναφορικά με τον άνθρωπο. Αυτό δεν μας εμποδίζει φυσικά να διαπιστώνουμε ότι η ζωή υπάρχει και οι έρευνες στη βιολογία εξελίσσονται ραγδαία με απρόβλεπτες επιπτώσεις για την ύπαρξη μας στο μέλλον. Δημιουργήσαμε μάλιστα κι έναν κλάδο της ηθικής, τη βιοηθική,
88
πολύ της μόδας θα έλεγα, αν δεν τον θεωρούσα απαραίτητο για τη διευθέτηση των νέων προβλημάτων που προκαλούν οι καινούριες τεχνολογίες και οι έρευνες πάνω στη ζωή.
Παρόμοιο πρόβλημα με εκείνο της ζωής παρουσιάζεται και για τον άνθρωπο. Ως άνθρωποι υπάρχουμε, δημιουργήσαμε και δημιουργούμε πολιτισμούς και προχωράμε ραγδαία προς την κατάκτηση κάποιου χώρου στο σύμπαν, όσο μηδαμινός κι αν είναι αυτός. Και διαπιστώνουμε ότι η πιο πρόσφατη φάση της εξέλιξης μας σχετίζεται με την τεχνολογική επανάσταση, με την καθίδρυση τεχνικοοικονομικής δομής, η οποία συνδέεται άρρηκτα με την παγκοσμιοποίηση. Βέβαια, υπάρχει πρώτα απ' όλα η οικονομική παγκοσμιοποίηση, την οποία προσπαθούμε, αντιμετωπίζοντας πολλά εμπόδια, να μετατρέψουμε και να μεταμορφώσουμε και σε κοινωνική, περιβαλλοντολογική και πολιτισμική παγκοσμιοποίηση. Όπως θα δούμε όμως, η συνύπαρξη αυτή δεν είναι ούτε αυτόματη ούτε αυτονόητη.
Τα στοιχεία αυτά δεν μας δίνουν όμως ακόμα απάντηση στην ερώτηση Τι είναι η ζωή; Ίσως μάλιστα το πρόβλημα της ζωής να είναι άλυτο, ώστε να μην μπορέσουμε ποτέ να απαντήσουμε σε τέτοιου είδους ερωτήματα. Την αδυναμία μας αυτή τη συνοδεύει ένα παράδοξο. Από καιρό τώρα η φιλοσοφία έχει εγκαταλείψει κάποια παλιά αντικείμενα μελέτης της, όπως τη φύση και τον κόσμο, που έχουν κατακτηθεί από τις θετικές επιστήμες, καθώς επίσης και τον Θεό ή τους θεούς, οι οποίοι μελετούνται από τους θεολόγους ή τους θρησκειολόγους. Η πορεία της δίνει την εντύπωση πως, με την πάροδο του χρόνου, ο μόνος χώρος που της απέμεινε είναι ο άνθρωπος. Όπως είδαμε, πρώτος ο Καντ συνειδητοποίησε αυτή τη στροφή. Ωστόσο, διαπιστώνουμε σήμερα ότι και ο προσανατολισμός της αυτός, που έρχεται σε αντιπαράθεση με την αδυναμία μας να δώσουμε απαντήσεις σχετικά με το τι είναι ο άνθρωπος, πρέπει να μας προβληματίσει γιατί και ο άνθρωπος ως αντικείμενο μελέτης ξεφεύγει συνέχεια από τη φιλοσοφία. Πράγματι, οι καινούριοι αντίπαλοι που αντιμετωπίζει προέρχονται από το πεδίο της γνώσης που ονομάζουμε ανθρωπιστικές επιστήμες, οι οποίες συμπεριλαμβάνουν την ανθρωπολογία, την κοινωνιολογία, την ψυχολογία, τη γλωσσολογία, κ.ά.
89
Με άλλα λόγια, όλα δείχνουν πως η φιλοσοφία χάνει συνεχώς έδαφος. Κάποιο αδιέξοδο φαίνεται να απειλεί εμάς τους φιλοσόφους, αν φυσικά δεν προσέξουμε και δεν βρούμε διέξοδο στον αγώνα στον οποίο μας παρέσυραν οι κληρονόμοι των φιλοσοφικών ανακαλύψεων με σκοπό την κατάκτηση εδαφών. Γιατί, πράγματι, το παράδοξο είναι πως οι εκάστοτε επιστήμονες ορίζουν ως αντικείμενο τους κάτι που άλλοτε ανήκε στον τομέα της φιλοσοφίας και το οποίο απορρόφησαν σαν να ήταν δικό τους. Εκτός κι εάν οι φιλόσοφοι πιστέψαμε λανθασμένα ότι ήταν αποκλειστική ιδιοκτησία μας κάτι που δημιουργήσαμε ή φανερώσαμε στις σχέσεις που πραγματεύονται οι άνθρωποι με τον κόσμο, ενώ στην πραγματικότητα τα εκάστοτε αντικείμενα ανήκαν κυρίως στις διάφορες επιστήμες που διαμορφώνονται με το πέρασμα του χρόνου, όπως τα μαθηματικά μετά από τους Πυθαγορείους, τα φυσικά (μαζί με τη βιολογία και την ψυχολογία) μετά από τον Αριστοτέλη, η κοινωνιολογία μετά τον Auguste Comte, κ.λπ. Αυτό σημαίνει ίσως ότι ο μόνος χώρος που ανήκει πραγματικά στη φιλοσοφία είναι εκείνος που προσδιορίζει τις σχέσεις κάθε πράξης ή πράγματος στην οποία συμμετέχει ο άνθρωπος, με τον κόσμο τον οποίον καθιδρύει ο ίδιος και προσπαθεί να διατηρήσει στην παρουσία του ή να τον μετατρέψει στην πάροδο του χρόνου.
Είναι λοιπόν κατανοητό ότι, εξαιτίας του κινδύνου που μας απειλεί, ψάχνουμε οι φιλόσοφοι ένα παραθυράκι που να μας επιτρέπει να διακρίνουμε λίγο φως για να φωτίσει καλύτερα τα βήματα μας προς όφελος της ιστορικότητας της φιλοσοφίας. Ας μην ξεχνάμε, ωστόσο, ότι το πεπρωμένο της φιλοσοφίας είναι και δικό μας πεπρωμένο, είναι το πεπρωμένο του καθενός μας, γιατί οι φιλόσοφοι διαφέρουν μεν από τον κοινό θνητό επειδή φιλοσοφούν με μέθοδο και τεχνική και μάλιστα με στρυφνή γλώσσα, αναμφισβήτητα δε κάθε άνθρωπος φιλοσοφεί με τον τρόπο του. Δεν υπάρχει άνθρωπος που να μην βιώνει προβλήματα τα οποία θέτουν φιλοσοφικά ερωτήματα. Κάθε άνθρωπος κρύβει μέσα του φιλοσοφικές χορδές τις οποίες χρησιμοποιεί για να δημιουργήσει δικές του μελωδίες. Για τον λόγο αυτό, αν αληθεύει ότι τίποτα δεν μας επιτρέπει σήμερα να απαντήσουμε στην ερώτηση Τι είναι ο άνθρωπος; η φιλοσοφική τεχνική για τους φιλοσόφους και οι φιλοσοφικές χορδές για τους υπόλοιπους ανθρώπους
90
μας ενθαρρύνουν να διερευνήσουμε το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης στο πλαίσιο κάθε ιστορικής εποχής, συνεπώς και της δικής μας. Με άλλα λόγια, η προβληματική της ανθρώπινης ύπαρξης μπορεί να αντικαταστήσει την τολμηρή και παρακινδυνευμένη αναζήτηση που ρωτά Τι είναι ο άνθρωπος;
Για να πλησιάσω το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης θα βασιστώ σε δύο διαστάσεις της μέχρι σήμερα φιλοσοφικής μου πρακτικής: την ιστορική, η οποία απορρόφησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής μου, και την ανθρωπιστική, την οποία ανέπτυξα στο τελευταίο μου βιβλίο σχετικά με την εγγύτητα και τον ανθρώπινο πόνο.1 Για να γίνουν πιο κατανοητά τα πλαίσια της ιστορικό-ανθρωπιστικής προσέγγισης του νοήματος της ανθρώπινης ύπαρξης, θα συνδυάσω την προβληματική μου με μια σύγκριση ανάμεσα στο νόημα που δίναμε στην ανθρώπινη ύπαρξη στο παρελθόν, κυρίως στην Αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα, και στο νόημα που διαγράφεται σήμερα στον ορίζοντα της τεχνικοοικονομικής επανάστασης που βιώνουμε καθημερινά με θαυμασμό και αμηχανία.
Όλοι παρατηρούμε την αφθονία των τεχνολογικών αντικειμένων και όλοι μας νοιώθουμε ότι η παρουσία της τεχνολογικής δημιουργίας είναι κάτι το συγκεκριμένο και το μοναδικό. Η σύγχρονη εποχή χαρακτηρίζεται κυρίως από την τεχνικοοικονομική πρόοδο. Παράλληλα, όμως, νοιώθουμε και κάτι άλλο πολύ σημαντικό: ότι η εποχή μας χαρακτηρίζεται από την αναγνώριση της δημοκρατίας ως το πλέον ταιριαστό καθεστώς στην ανθρώπινη υπόσταση. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε πως το δημοκρατικό πολίτευμα -δημιούργημα του αρχαίου αθηναϊκού πολιτισμού- είναι καινούργιο φαινόμενο που ξαναγεννήθηκε με τον Διαφωτισμό, αλλά εδραιώθηκε μόνο μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, έπειτα από σημαντικές ταραχές και πολιτικές ανακατατάξεις. Με τη σημερινή δημοκρατία έχουμε διαμορφώσει, για πρώτη φορά στην παγκόσμια ιστορία, ένα πολίτευμα που επιθυμεί να μεριμνά για τον άνθρωπο ως άνθρωπο, δίχως συστηματικές αναφορές σε υπερφυσικές δυνάμεις που τον υπερβαίνουν. Το παράξενο όμως είναι ότι ενώ βρήκαμε ένα καθεστώς στα μέτρα του ανθρώπου,
1. L. Couloubaritsis, La proximité et la question de la souffrance humaine, Βρυξέλλες, Ousia, 2005.
91
το οποίο μας ταιριάζει, παράλληλα δημιουργήσαμε μια καινούρια δομή, την τεχνικοοικονομική, την οποία αδυνατούμε πλέον να ελέγξουμε και η οποία μάλιστα δεν είναι πλέον όργανο μας, όπως ήταν άλλοτε οι τέχνες και οι βιοτεχνίες. Αντίθετα, μεταμορφώθηκε σε μια αντικειμενική δύναμη που κατακυριεύει τον πλανήτη μας και εγκαθιδρύει μια νέα πραγματικότητα.
Οι δύο αυτοί άξονες της ανθρώπινης πράξης -η τεχνικοοικονομική δύναμη και το δημοκρατικό πολίτευμα- οι οποίοι προσδιορίζουν καθημερινά τη ζωή μας διαφέρουν ριζικά από τις κοινωνικές και πολιτιστικές διαρθρώσεις του παρελθόντος όπου μια αόρατη πραγματικότητα γεμάτη από τον Θεό ή τους θεούς, τους δαίμονες ή τους αγγέλους, τους ήρωες ή τους αγίους, τα είδωλα ή τις ψυχές των ανθρώπων συνυπήρχε με τον φυσικό και ορατό κόσμο και προσδιόριζε ιεραρχικές δομές της κοινωνίας και της πολιτικής εξουσίας. Στο παρελθόν, μέχρι τουλάχιστον τη νεότερη εποχή, η πραγματικότητα που πλαισίωνε τους ανθρώπους ήταν τα φυσικά και υπερφυσικά όντα, με ελάχιστη παρουσία τεχνικών πραγμάτων. Η εικόνα που διαμόρφωναν για τον εαυτό τους οι άνθρωποι πρόβαλλε ως κύρια μέριμνα την αθανασία της ψυχής, ώστε οι πράξεις να κρίνονται συμφωνά με την πίστη στη μεταθανάτια ζωή και στη μετάβαση σε κάποιον παράδεισο. Ο πόνος και η οδύνη της ζωής -είτε ήταν προϊόν βίας (πόλεμοι, υποδουλώσεις, ληστείες, κ.ο.κ.) είτε ήταν προϊόν της αρρώστιας, της επιδημίας και του καθημερινού κόπου- εκλαμβάνονταν ως συνέπεια κάποιου κακού (λόγου χάρη του προπατορικού αμαρτήματος). Για να κατευνάζουν τις αόρατες δυνάμεις, οι άνθρωποι οργάνωναν θυσίες και τελετές ανάλογα με τις δυνάμεις που πίστευαν ότι δρούσαν από τον αόρατο κόσμο. Οι μύθοι, οι αποκαλύψεις και οι τελετουργίες εξουσίαζαν την ανθρώπινη ζωή.
Τα πράγματα έχουν κατά πολύ αλλάξει σήμερα, ακόμη και για τους πιστούς. Όχι μόνο με τη μεσολάβηση του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης, που εισήγαγαν την ιδέα του κοσμικού κράτους και περιόρισαν την ιεράρχηση της πολιτικής και της κοινωνίας σε συμβολική προσέγγιση, αλλά κυρίως εξαιτίας της καθίδρυσης της τεχνικοοικονομικής δομής του κόσμου. Μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τη δομή αυτή με βάση ορισμένους συντελεστές.
92
Κατ' αρχάς πρέπει να επισημανθεί η προαγωγή του αυτοματισμού. Έχουμε τόσο συνηθίσει σήμερα στον αυτοματισμό, ώστε δεν έχουμε πλέον την αίσθηση πως πρόκειται για τη μεγαλύτερη κατάκτηση της τεχνικής και συνεπώς της ανθρωπότητας. Ξεκίνησε με τα αυτόματα αντικείμενα στον 16ο αιώνα και κατοχυρώθηκε με τον έλεγχο της ενέργειας στον 19ο αιώνα (κυρίως με τους σερβομηχανισμούς). Ενώ βρίσκουμε μυθικές αναφορές στον Όμηρο για τα αυτόματα του Ηφαίστου (φυσητήρες, τρίποδα, υπηρέτριες φτιαγμένες από ελεφαντοστό και χρυσό) ή στον περίφημο μύθο του Ικάρου, η αρχαία φιλοσοφία μετά τον Σωκράτη αρνήθηκε τη δυνατότητα του αυτοματισμού του σώματος και της τεχνικής. Μόνο η ψυχή κατά τον Πλάτωνα είναι αυτοκίνητος, ενώ κατά τον Αριστοτέλη χρειάζεται πάντοτε μια μορφή κινούντος για να κινούνται τα πράγματα και τα όντα, σε σημείο να υποστηρίζει τη δουλεία αφού διαπιστώνει ότι τα υφαντουργεία είναι αδύνατο να κινούνται μόνα τους. Ο δε χριστιανισμός απέδιδε την αρχή της πρώτης κίνησης στον πλάστη Θεό. Στην πραγματικότητα, ο πρώτος φιλόσοφος ο οποίος θεμελίωσε τον αυτοματισμό του σώματος είναι ο Καρτέσιος επειδή προέβη στον χωρισμό της πνευματικής από τη σωματική υπόσταση, αναγνωρίζοντας αυτονομία στην καθεμία.
Δευτερευόντως, η πραγματικότητα που κυριαρχεί στο εξής συνδέει άρρηκτα την τεχνική παραγωγή με την οικονομία. Κάθε πράγμα που παράγεται είναι εμπορεύσιμο κι άρα ξεδιπλώνεται αμείλικτο το οικονομικό πλέγμα που συνδέει και ορίζει τις πράξεις μας. Στο νέο αυτό πλαίσιο, κάθε πράγμα και κάθε πράξη παρουσιάζουν, πέρα από τη σύσταση τους, και οικονομική αξία που εκδηλώνεται στην πρακτική μέσω της εμπορευσιμότητας τους.
Κατά τρίτον, διαμορφώνεται ένα καινούριο είδος αοράτου, το οποίο αποτελείται από ανθρώπινους παραγωγικούς μηχανισμούς με ατελείωτους ανταγωνισμούς. Το πλέγμα της παραγωγής και των υπηρεσιών, με τις πολλές διαδικασίες και αλυσίδες της τεχνικοοικονομικής προέλευσης κάθε πράξης και πράγματος, είναι για τους πολλούς άγνωστο και αόρατο. Όμως η τεχνικοοικονομική δύναμη ενώνει όλους τους αόρατους μηχανισμούς και αντικαθιστά κατά κάποιο τρόπο τη θεϊκή δομή που κυριαρχούσε ως αόρατη στον Μεσαίωνα, προβάλλοντας νέες προτεραιότητες για τον άνθρωπο.
93
Κατά τέταρτον, παρόλο που η τεχνικοοικονομία είναι δημιούργημα μας, αγνοούμε ποιοι και πώς διέπουν τις Λειτουργίες της τεχνικοοικονομικής παγκοσμιοποίησης ενώ για πολλές άλλες δραστηριότητες (όπως η πολιτική, η ηθοποιία, η μουσική, τα αθλήματα, κ.ο.κ.) δοξάζονται τα άτομα, όπως άλλοτε εξιδανικεύονταν οι ήρωες ή οι άγιοι. Ελάχιστα από τα άτομα που χειρίζονται τους οικονομικούς μηχανισμούς του πλανήτη μας είναι σήμερα γνωστά στο μεγάλο κοινό.
Κατά πέμπτον, τα τεχνικά αντικείμενα έχουν κατακτήσει μεγάλο μέρος από τους γήινους τόπους ακόμα και εκεί όπου η φύση κυριαρχεί, αφού όλος ο πλανήτης μεταχειρίζεται «έξυπνα» όπλα και κοντεύει να κατακτηθεί από την αόρατη ρύπανση. Η κοινωνία της διακινδύνευσης, του ρίσκου, κατακτά συνεχώς έδαφος και οι παράγοντες που κατέχουν τα κλειδιά της τεχνικοοικονομίας αδιαφορούν δίνοντας προτεραιότητα στα συμφέροντα τους.
Απέναντι στην τεχνικοοικονομική δομή, φανταζόμαστε ορισμένες απαντήσεις μερικές από τις οποίες προέρχονται από την ίδια την πρόοδο της τεχνικής. Πιο συγκεκριμένα, η εκμηδένιση των αποστάσεων με τα μέσα της τεχνικής ανέδειξε το γεγονός ότι η εγγύτητα δεν είναι μόνο ζήτημα απόστασης (μετακίνηση και επικοινωνία) ή χρόνου (το επείγον) αλλά εξαρτάται και από τις σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους. Ονομάζω αυτή τη διπλή εγγύτητα αμφισημία χωροχρονικής και σχεσιακής εγγύτητας. Για παράδειγμα, τυχαίνει να έχουμε καλύτερες σχέσεις με ανθρώπους που βρίσκονται μακριά μας παρά με ορισμένους με τους οποίους συνεργαζόμαστε. Συνεπώς, η απόσταση που μας χωρίζει από τους παράγοντες που πρωτοστατούν στις αποφάσεις της παγκοσμιοποίησης δεν εμποδίζει την εγγύτητα να παίζει σημαντικό ρόλο στις σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του, τους άλλους και τα πράγματα. Αρκεί όμως να προαχθούν καινούριες σχέσεις με συγκεκριμένα κριτήρια, όπως εκείνο του ανθρώπινου πόνου.
Υπάρχει εντούτοις και μια άλλη προσέγγιση για την ανάλυση της εγγύτητας, η οποία δημιουργεί μια αντινομία. Το δεύτερο αυτό είδος της εγγύτητας χαρακτηρίζει την πρωτοτυπία του Βιβλίου μου στο οποίο ήδη αναφέρθηκα, που πραγματεύεται την εγγύτητα και το ζήτημα του ανθρώπινου πόνου. Διαπιστώνουμε ότι η επιστήμη και η τεχνική φανέρωσαν τον αόρατο μικροσκοπικό
94
κόσμο των σωματιδίων, των οποίων οι διαστάσεις έχουν γίνει ασύλληπτες, απαιτώντας νέα συστήματα μέτρησης. Με την πολυπλοκότητα της επιστήμης δημιουργείται ένα μεγάλο παράδοξο: όσο διαμορφώνουμε έναν κόσμο εγγύ, αντί να περιορίζουμε τον απομακρυσμένο κόσμο του αγνώστου και του πολύπλοκου, τον μεγεθύνουμε μέσω κάθε καινούριας ανακάλυψης. Πολλές συνέπειες απορρέουν από αυτή την κατάσταση.
Ας αρχίσουμε από την πιο άμεση. Τι γνωρίζουμε για τον εαυτό μας, όταν το πρόσωπο μας απαιτεί ένα καθρέπτη, όταν το εσωτερικό του σώματος μας περιμένει τις νέες τεχνολογίες για να διερευνηθεί ολόκληρο, για να μάθουμε επιτέλους πώς είμαστε, Βοηθώντας μάλιστα και τους γιατρούς να μας θεραπεύσουν και να διαμορφώσουν το γενετικό μας πρόγραμμα; Τι γνωρίζουμε για τον ψυχικό μας κόσμο, ο οποίος διέπεται από το απρόσιτο υποσυνείδητο, παρά τα διακόσια προσφερόμενα είδη ψυχοθεραπείας; Μεταχειριζόμαστε τον εγκέφαλο μας για κάθε μας σκέψη και πράξη, ακόμη και για να αντιμετωπίσουμε τον πόνο και τις χαρές που αισθανόμαστε, δίχως καν να γνωρίζουμε πώς εργάζεται αυτή ακριβώς τη στιγμή που μιλώ και με ακούτε. Από την άλλη, η άγνοια για τον εαυτό μας αρκεί ώστε να εμπεδώσουμε την ιδέα ότι αγνοούμε και τους άλλους και τα πράγματα. Αγνοούμε κυρίως τον εσωτερικό κόσμο του καθενός, τους πόνους και τις ελπίδες του, παρά την καθίδρυση μέσων επικοινωνίας αδιανόητων στο παρελθόν, αποτελεσματικού νοσηλευτικού συστήματος ή ακόμη κοινωνικής μέριμνας, κ.ά.
Με άλλα λόγια, η εγγύτητα παρουσιάζεται είτε ως αμφισημία χωροχρονική και σχεσιακή είτε ως αντινομία, εφόσον το πλησίον γίνεται απόμακρο και ανεξέλεγκτο, προβάλλει ως ουσιαστικό πρόβλημα της ανθρώπινης ύπαρξης. Από αυτή τη σκοπιά συνορεύει με ένα άλλο ουσιώδες πρόβλημα που μας βασανίζει όλους: τον πόνο, το άλγος ή την οδύνη. Παρόλο που στη μελέτη μου διαφοροποιώ τον σωματικό πόνο (που εμπεριέχει και τον μόχθο) από την ψυχική οδύνη ή το άλγος, προτιμώ να απλοποιήσω την ορολογία μιλώντας εδώ μόνο για τον πόνο πιο γενικά. Το πρόβλημα του πόνου μάς φέρνει κοντά στον άνθρωπο και ευρύτερα κοντά στη ζωή των ζώων (την οποία παραμέρισα μέχρι στιγμής από τις έρευνες μου).
95
Διαπιστώνω ότι συνήθως αποκρύπτουμε τον ανθρώπινο πόνο, ενώ τον βιώνουμε και τον αντιλαμβανόμαστε. Οι δε φιλόσοφοι αποφεύγουν να τον θεωρήσουν αντικείμενο του στοχασμού τους. Συνήθως τον αντιπαραβάλλουν με την ηδονή που τους ενδιαφέρει πιο άμεσα, ως αίτιο κάποιου κακού. Στην εποχή μας τον αφήνουμε στη μέριμνα κυρίως των γιατρών και του νοσοκομειακού περιβάλλοντος, των συγγραφέων και των μέσων μαζικής ενημέρωσης που τον φέρνουν κοντά μας. Έχει γίνει, με την πίεση των γεγονότων, και ζήτημα του πολιτικού λόγου.
Για την ακρίβεια, στην εποχή μας εκείνο που φανερώνει με θεαματικό τρόπο τον ανθρώπινο πόνο είναι οπωσδήποτε οι εικόνες του κινηματόγραφου και της τηλεόρασης, οι οποίες επηρεάζουν άμεσα τον καθένα μας. Ενώ όμως τον βλέπουμε παντού, κάτι μας αναγκάζει να τον μεταμορφώνουμε, να τον διαστρεβλώνουμε ή να τον αποσιωπούμε. Για τον λόγο αυτό θεωρώ ότι η ανάλυση του πόνου και της οδύνης πρέπει να γίνει κύριο θέμα του φιλοσοφικού στοχασμού, όπως επιχείρησα να κάνω στο βιβλίο μου, το οποίο όμως δεν πραγματεύεται τον ηθικό πόνο που αφορά την πίστη και τις πεποιθήσεις, τους μύθους και τις τελετουργίες που προσδιορίζουν την ύπαρξη μας -θέμα που αφορά το πρόβλημα των μύθων, αντικείμενο του επόμενου βιβλίου μου. Το πρόβλημα που πρέπει όμως να μας απασχολεί, πριν από κάθε άλλη θεώρηση, είναι οι δομές και οι πηγές του πόνου. Θεωρώ ότι τρεις είναι οι δομές του πόνου.
Πρώτα απ' όλα, ο πόνος επιβάλλεται με τη μοναδικότητα του και την απόλυτη εγγύτητα με τον εαυτό μας. Κατά δεύτερον, μεταδίδεται στους άλλους οι οποίοι τον νοιώθουν διαφορετικά από τον πάσχοντα, πράγμα που παράγει μια εγγύτητα με αυτόν, βάσει κάποιας εμπιστοσύνης. Η δημιουργία οικειότητας και εμπιστοσύνης είναι βασικός παράγοντας της προβληματικής της σχεσιακής εγγύτητας. Υπάρχει όμως και μια τρίτη δομή του πόνου, η οποία σχετίζεται πιο άμεσα με τις αποστάσεις. Όταν ο πόνος στέκει σε απόσταση, μακριά μας, μεταμορφώνεται από τις πολιτικές ομιλίες, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και τη λογοτεχνία. Καμιά φορά μάλιστα διαστρεβλώνεται ή ακόμη παραμένει αδιάφορος.
Οι τρεις αυτές δομές του πόνου έχουν σχέση με την πολυπλοκότητα και προϋποθέτουν και τις δύο αναλύσεις της εγγύτητας που πρότεινα πιο πάνω.
96
Αυτή η διάσταση του πόνου, η οποία εμπλέκεται με το πολύπλοκο, δεν έχει μελετηθεί μέχρι σήμερα ενώ μου φαίνεται ότι είναι η σημαντικότερη. Ένα παράδειγμα αρκεί για να μας ευαισθητοποιήσει.
Ενώ κάνουμε χρήση πραγμάτων με μεγάλη ευκολία, παραβλέπουμε ότι αυτά τα πράγματα που χρησιμοποιούμε και καταναλώνουμε είναι αποτέλεσμα πολλαπλών διαδικασιών τεχνικοοικονομικής υφής που ξεκινούν από τις πρώτες ύλες οι οποίες είναι συνυφασμένες με ανθρώπινους πόνους. Η προέλευση κάθε πράγματος υποθέτει πολύπλοκες διαδικασίες με άπειρους πόνους. Για παράδειγμα, γίνονται πόλεμοι για τις πρώτες ύλες, οι εργασίες συνδέονται με υπεράνθρωπους κόπους και ασθένειες, η εκμετάλλευση και η βία κυριαρχεί σε πολλές επιχειρήσεις, κ.λπ. Έτσι, ένα μπουκάλι νερό το οποίο μεταχειρίζομαι για να εξουδετερώσω τον πόνο της δίψας είναι αποτέλεσμα πολλαπλών τεχνικοοικονομικών διαδικασιών που καθεμία συνδέεται με πόνους οι οποίοι προέρχονται από τον κόπο της εργασίας, τις ασθένειες, τις εκμεταλλεύσεις, κ.λπ. ή ακόμη και από τα συμφέροντα που υπηρετούνται για την απόκτηση του πετρελαίου, για το οποίο δεν διστάζουμε να δημιουργούμε αιματοχυσίες. Κάθε τεχνικό αντικείμενο κρύβει μέσα του άφθονους πόνους, ακόμα και όσα μετέρχεται η ιατρική όταν απαντά στους πόνους, πράγμα που μας οδηγεί σε παράδοξο.
Από την άλλη πλευρά, η αφθονία των τεχνικών αντικειμένων που το τεχνικοοικονομικό σύστημα παράγει και αναπαράγει επ' άπειρον λόγω ζήτησης, ανταγωνισμού και ανάγκης βελτίωσης της ποιότητας ή των τιμών δεν είναι δυνατό να ανταποκριθεί στην αγοραστική επιθυμία του καθενός, στην έλλειψη οικονομικής ευχέρειας για την απόκτηση τους. Αυτό δημιουργεί με τη σειρά του αμέτρητους πόνους, μέσα σε μια κοινωνία όπου κυριαρχεί ο καταναλωτισμός και η εμπορευσιμότητα κάθε πράξης και πράγματος. Η καταναλωτική κοινωνία, η οποία μας βοηθά να αποκτούμε πράγματα προτού τα πληρώσουμε, δημιουργεί και ανάγκες δίχως να παρέχεται η δυνατότητα ανταπόκρισης. Δημιουργούνται δε και οικονομικά δράματα, όπως τα χρέη, αναπαράγοντας στο διηνεκές τους ανθρώπινους πόνους.
Με άλλα λόγια, διαπιστώνουμε ότι, παρ' όλη τη σημερινή πρόοδο, ο ανθρώπινος πόνος παραμένει σε μεγάλο βαθμό στο περιθώριο της πολιτικής
97
μέριμνας, όπως μαρτυρούν όχι μόνο η βία και οι βίαιες απαντήσεις στις οποίες ανατρέχουμε αλλά και η προτεραιότητα που αποδίδουμε στο οικονομικό κέρδος, δυναμώνοντας την αόρατη τεχνικοοικονομική δύναμη της παγκοσμιοποίησης σε βάρος του ανθρώπου.
Απέναντι σε αυτή τη δομή της πραγματικότητας, όπου η αόρατη τεχνικοοικονομική δύναμη κυριαρχεί, οι απαντήσεις είναι βέβαια περιορισμένες και σίγουρα αδιανόητες πλέον στον χώρο εθνικής κλίμακας. Οι απαντήσεις μπορούν να είναι μόνο πολιτικές, στο πλαίσιο νομικών αναφορών κρατών δικαίου και σε παγκόσμιο επίπεδο. Η δημοκρατική εξουσία, τόσο σε εθνική όσο και σε παγκόσμια κλίμακα, παραμένει συνεπώς η μόνη αξιόπιστη αναφορά που μπορεί να ελέγξει το τεχνικοοικονομικό πλέγμα που επιβάλλει την παρουσία του παντού. Όμως μέχρι σήμερα, η δημοκρατική αφύπνιση περιορίζεται σε έμμεσες λύσεις που αντλεί μέσα από το σκεπτικό αόριστης δικαιοσύνης και με αναφορές στα ανθρώπινα δικαιώματα που ερμηνεύει κάθε πολιτική εξουσία ανάλογα με τα συμφέροντα της, προσφέροντας ελάχιστες συγκεκριμένες λύσεις για τον αφοπλισμό, την κοινωνική δικαιοσύνη, την απόσβεση των χρεών, την προστασία του περιβάλλοντος, κ.ά.
Τον δε πόνο τον αντιμετωπίζουμε, όπως άλλοτε, ως συνέπεια ενός κακού και σημαδεύουμε το «κακόν» ως αντίπαλο ή εχθρό, με αποτέλεσμα να διαιωνίζεται η βία. Εντούτοις, το πρόβλημα του πόνου, όπως μόλις το ανέλυσα, παραμένει κεντρικό πρόβλημα της ανθρωπότητας που αφορά κάθε ύπαρξη και δεν μπορεί να παραμένει στο περιθώριο της μέριμνας του καθενός μας. Κατέχει την κεντρικότερη θέση στο νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης.
Ως εκ τούτου, νομίζω ότι το ζήτημα του πόνου μπορεί να γίνει αφετηρία για την ανάδειξη ενός νέου ανθρωπισμού. Για να δώσουμε κάποιο νόημα σήμερα στην ύπαρξη μας, δηλαδή στα πλαίσια της τεχνικοοικονομίας και της δημοκρατίας -μιας δημοκρατίας που έχει καθήκον να εκμεταλλευθεί τη θετικότητα της τεχνικοοικονομικής προόδου και συγχρόνως να αντιμετωπίσει την τεχνικοοικονομική δύναμη που κυριαρχεί-, η αναφορά στον ανθρώπινο πόνο, όχι πια ως συνέπεια κάποιου φανταστικού κακού αλλά ως μέτρο των πράξεων μας, πρέπει να είναι η πρωταρχική μας μέριμνα. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να ανα
98
τρέψουμε ριζικά τις αναφορές που αποδίδουμε στην ανθρώπινη ύπαρξη με γνώμονα τον ανθρώπινο πόνο, δηλαδή ως μέτρο και όχι ως αποτέλεσμα ενός κακού, με σκοπό να αναβαθμίσουμε δημιουργικές μορφές εγγύτητας, ώστε να κυριαρχήσει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια και η φιλανθρωπία.
Πιο συγκεκριμένα, είναι καιρός, με βάση την ανατροπή που προτείνω, να προσδιοριστούν καινούριοι στόχοι για την ανθρωπότητα, με αφετηρία δύο τουλάχιστον σημεία: Πρώτον, να προσδιοριστούν τα χαμηλότερα όρια οικονομικής και κοινωνικής ύπαρξης κάτω από τα οποία κανένας πολίτης δεν είναι παραδεκτό να ζει σε ένα δημοκρατικό καθεστώς. Κατά δεύτερον, να δοθούν ποικίλες απαντήσεις στους ανθρώπινους πόνους κάθε μορφής, δημιουργώντας προϋποθέσεις για χαρά, αγαλλίαση, εφευρετικότητα, ευεργεσία. Ενώ η πρώτη πρόταση μπορεί να θέσει τις αναγκαίες προϋποθέσεις για τη ευνομία σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα, η δεύτερη επιδέχεται τη δυνατότητα δημιουργίας στόχων που υπερβαίνουν τον αποκλειστικό διακανονισμό της οικονομίας αποκλειστικά στο πλαίσιο της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη δεν μπορεί να είναι ο μοναδικός στόχος ενός δημοκρατικού πολιτεύματος. Είναι απλώς η βασική προϋπόθεση της ύπαρξης του. Ο στόχος, όμως, της δημοκρατίας πρέπει να είναι η μέριμνα να δοθούν απαντήσεις στους ανθρώπινους πόνους με την προβολή εγγυτήτων που θα αποσκοπούν στην εξάπλωση κάποιας μορφής ευτυχίας και χαράς. Κάθε άνθρωπος επιθυμεί να ελευθερωθεί από τους πόνους. Επιθυμεί επίσης δικαιοσύνη για τον εαυτό του και κάνει πολλά όνειρα στη ζωή του. Θα πρέπει καθένας μας να επιθυμεί και να υπερασπίζεται το ίδιο και για τους συνανθρώπους του.
99
